Библиотечный каталог авторефератов Украины

НАЦІОНАЛЬНА МУЗИЧНА АКАДЕМІЯ УКРАЇНИ

імені П.І. Чайковського

Лащенко Світлана Костянтинівна

УДК 781.1(477)+781.7(477):82.01

Ритуальний сміх: досвід тлумачення смислових витоків

(за матеріалами української традиції)

Спеціальність 17.00.01 — теорія та історія культури

Автореферат

Дисертації на здобуття наукового ступеня

доктора мистецтвознавства

Київ — 2006

Дисертацією є рукопис.

Роботу виконано в Державному Інституті мистецтвознавства (Росія, Москва) Міністерства культури Росії

Офіційні опоненти: доктор мистецтвознавства, професор

                                 Кияновська Любов Олександрівна

                                 завідуюча кафедри історії музики;

                                 Львівська державна музична академія

                                 ім. М.В.Лисенка Міністерства культури

                                 і туризму України

доктор мистецтвознавства

                                 Пашина Ольга Олексіївна

Вчений секретар Державного Інституту     мистецтвознавства                       

                                 Міністерства культури Росії

                                  доктор мистецтвознавства, доцент,

                                 Драч Ірина Степанівна,

                                  завідуюча кафедри хореографії,

                                  образотворчого мистецтва, теорії і історії

                                  музики та художньої культури;

                                  Сумський державний педагогічний 

                                  університет ім. А.С.Макаренка Міністерства

                                  освіти і науки України

Провідна установа — Одеська державна музична академія ім. А.В. Нежданової Міністерства культури і мистецтв України, кафедра історії музики та музичної етнографії.

Захист відбудеться 31 травня 2006 р. о 16.00 год. на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.005.01 у Національній музичній академії України ім. П.І. Чайковського за адресою: 01001, м. Київ, вул. Архітектора Городецького, 1-3/11, ауд. 36.

З дисертацією можна ознайомитися у бібліотеці Національної музичної академії України ім. П.І. Чайковського за адресою: 01001, м. Київ, віл. Архітектора Городецького, 1-3/11.

Автореферат розісланий 26 квітня 2006 року

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради

кандидат мистецтвознавства, доцент                                             Коханик І.М.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА ДИСЕРТАЦІЇ

Актуальність теми. В гуманітарній науці протягом довгого часу сміх розглядався виключно в зв’язку з смішним та феноменом комічного. Разом з тим, людству був відомий і інший тип сміху, який виник задовго до сміху при усвідомленні смішного. Лише в ХХ столітті такий сміх був ідентифікований як самостійне культурне явище та визначено, як сміх ритуальний — той, що склався в культурі язичництва й розвивався в тісному зв’язку з язичницьким світосприйманням та світоуявленням. Але навіть розпізнаний та виокремлений як особливий культурний феномен, ритуальний сміх викликав до себе досить насторожене ставлення фахівців, а актуальність ритуального сміху в культурі цивілізованої людини оцінювалась, як вельми проблематична. У порівнянні зі сміхом, який викликався комічним, ритуальний сміх усвідомлювався не просто „застарілим” явищем, але явищем, „відробленим” та „перебореним” досягненнями культури Нового і Новітнього часу. 

Хиби такої позиції довела сама культурна практика.

Ритуальний сміх, ставши фундаментом для формування багатьох інших типів сміху, не розчинився в них, але сховався за ними, перетворившись на того „сірого кардинала”, який незримо, але впевнено керував розвитком сміхового світу нащадків. Саме він виявлявся в ряді випадків тим схованим каталізатором, який прискорював хід глобальних змін в релігійних, етичних, естетичних та художніх поглядах людей на сміх та сміхову культуру.

Так сталося, приміром, наприкінці XIX — початку XX століття, коли зусиллями таких різних митців, як Ф. Малявін, Л. Андрєєв, О. Блок, О. Бєлий, В. Хлєбніков, Л. Українка, М. Коцюбинський, О. Скрябін, М. Римський-Корсаков і, десятиліттями пізніше, — С. Прокоф’єв, Д. Шостакович були розтрощені самі засади сміхової культури попередньої епохи. Феномен сміхового світу культури і мистецтва першої третини ХХ століття викликав подив сучасників, змушуючи казати про його „не укоріненість” в історії, про кардинальні зміни самої сміхової традиції.

Приблизно ті ж самі аргументи були сформульовані наприкінці ХХ століття, коли дослідники почали вивчати й аналізувати сміховий світ творів С. Параджанова і М. Скорика, В. Єрофєєва і Т. Толстої, Ю. Андруховича і В. Губаренка та багатьох представників молодого покоління митців. Докори в безгрунтовності, фізіологічності, безглуздості знову повертали в культурний обіг думку про чергову фазу подальшої деградації сміхової традиції, про втрату генетичних властивостей сміхової культури людства, про розмивання самих засад того сміхового світу, який складався завдяки діяльності багатьох видатних представників культури минулого.

Разом з тим, як уявляється, ті „струси”, що проходили та проходять в сміховій культурі, не сприймалися б такими катастрофічними, не уявлялися б такими незбагненними, якби з круга уявлень, що склалися колись навколо сміхової традиції, не були б виключеними уявлення про ритуальний сміх. Усвідомлення змістовної суті архетипічних моделей сміхової поведінки, причин періодичної актуалізації символічних метафор ритуального сміху дозволило б, на наш погляд, сформувати суттєво більш глибоке уявлення про сам сміх, його філософію та історію, про парадокси і закономірності сучасної сміхової культури.

Враховуючи вищесказане, актуальність даної роботи можна розглядати в двох аспектах:

З одного боку, вивчення ритуального сміху, тлумачення його іманентних властивостей, обґрунтування причин виникнення, форм і засобів існування дає можливість сконцентрувати увагу на ритуальному сміхові, як на самодостатньому предметі наукового дослідження, повернути його, як такий, в науковий обіг та розширити тим самим круг загальних уявлень про  характерні риси сміхової культури людства.

З другого боку, аналіз „долі” ритуального сміху і його символічних метафор в культурі, усвідомлення причин актуалізації таких метафор в богословській та філософській думці, в творах мистецтва Нового й Новітнього часу закладають засади для більш глибокого розуміння сутності сміхової культури в цілому, до з’ясування особливостей форм й характеру зв’язку сміхових явищ сучасності з сміховими феноменами далекого минулого.  

Об’єктом дослідження є феномен сміху.

Специфіка наукового пізнання сміху полягає в тому, що цей феномен відноситься, як відомо, до категорії „уявленого”. Надзвичайно ефемерний, він знаходиться в безперервному русі і являється за своєю суттю „принципово плинним” (С. Авєрінцев). Сама природа сміху виключає можливість незацікавленого суб’єкт-об’єктного відношення і, таким чином, пізнання, систематизації та класифікації, згідно з суворими законами академічної науки. Не випадково більшість вчених, які обирали сміх об’єктом вивчення, підкреслювала надмірну складність суто наукового опису та аналізу даного феномена, виникнення практично безвихідного положення, коли будь-яка спроба суто академічного підходу до пізнання сміху оберталася погрозою його фактичної „анігіляції” як об’єкта дослідження.

Саме з цим, мабуть, і була пов’язана та підміна, що виникала в науці, коли замість задекларованого вивчення феномена сміху увага дослідників зосереджувалася на вивченні тих причин, обставин, умов, за яких сміх з’являвся, та тих наслідків, до яких призводила його поява. В цьому смислі можна сказати, що відношення до сміху як до самостійного об’єкта наукового дослідження, витіснялося відношенням до сміху, як до об’єкта наукової згадки. Незмінно слідуючи за вивченням ряду явищ, він, у такій своїй якості, не виходив з їх тіні.

Предмет дослідження — ритуальний сміх — тим більш, здавалося б, поглиблює означену проблему. Опис та тлумачення ритуального сміху ускладнюється тим, що цей феномен відноситься до категорії не просто „уявленого”, а мов би „двічі уявленого”, бо належить до найдавнішого етапу розвитку культури, про суттєві сенси якої самої ми можемо значно більше припускати, аніж достовірно знати. 

Однак це не зовсім так.

Дійсно, дане дослідження в певному сенсі можна назвати спробою тлумачення досить нестабільного об’єкта в досить нестабільних обставинах. Але мінус, помножений на мінус, дає плюс, і подвійна невизначеність об’єкта обертається в даному випадку на користь.

Маючи ряд властивостей, які сприяли формальній подібності з сучасним сміхом, ритуальний сміх був, тим не менш, суттєво відмінним від нього.

При порівнянні зі звичним нам сміхом при смішному, ритуальний сміх відзначався значно більш сталим зв’язком з системою життєвих цінностей епохи, що його сформувала. Він не був таким відкритим для різного роду смислових трансформацій, нез’ясованостей і невизначеностей. Він не був в такій мірі залежним від обставин, умов й причин, за якими міг виникати і не настільки варіативним по результатам своєї „присутності” в житті людини. Він не був настільки пов’язаним з індивідуальним досвідом людини, межами її культурних уявлень та, зокрема, тим невимовленим почуттям гумору, що здається нам зараз ледве не природним.

Навпаки. Ритуальний сміх для тих, хто „мав з ним справу”, був деякою безумовною даністю, що існувала поза і незалежно від людського досвіду, настроїв, вимог та побажань. Він взагалі не залежав від череди таких суб’єктивних факторів, оскільки в культурі язичницького світу таких суб’єктивних факторів практично не існувало. Він в принципі не був пов’язаний з феноменом комічного, бо подібної категорії естетичного відношення до світу людська свідомість просто ще не виробила.

Незмінний зв’язок ритуального сміху з глибинними засадами язичницького світосприймання, його своєрідний нонперсоналізм, визначеність обставин, за яких люди зверталися до ритуального сміху, та відношень до результатів таких звернень сприяли тому, що сліди, які були залишені ритуальним сміхом в пам’ятниках культури архаїчного минулого, завжди відзначались виразним і мало змінним абрисом.

Саме це стало для нас тим фактором, який переконав у можливості виводу предмета даного дослідження з категорії „подвійно уявлених” до категорії „вельми припустимих”, і, таким чином, — до його усвідомлення, як такого, що піддається опису та інтерпретації.

Мета дослідження — тлумачення змістовного сенсу ритуального сміху, його символічних метафор, а також виявлення „долі” ритуального сміху в культурі наступних епох — зумовила постановку основних завдань даної роботи:

— простежити особливості інтерпретації ритуального сміху в гуманітарній науці ХХ століття та визначитися у власних методологічних підходах до вивчення даного феномена;

• проаналізувати характерні властивості ритуального сміху на конкретному культурно-історичному матеріалі і, таким чином:

а) визначити змістовний сенс ритуального сміху;

б) усвідомити можливі причини та умови звернення людей до ритуального сміху;

в) зрозуміти системний зв’язок ритуального сміху з тими ритуалами та обрядами, в яких він зустрічався;

г) виділити провідне коло символічних метафор ритуального сміху в язичницькій культурі;

д) з’ясувати коло тотожностей та уподібнень ритуального сміху з іншими ритуальними діями та станами, визначивши тим самим той „спільний знаменник”, на основі якого таке коло формувалося;

— прослідкувати особливості інтерпретації ритуального сміху і його символічних метафор в деяких зразках культури Нового й Новітнього часу;

• усвідомити характер та особливості співзвучності емоційної аури ритуального сміху з рядом явищ мистецтва XIX — XX століть.

Особливе значення для рішення основних завдань роботи мав вибір матеріалу дослідження.

Провідним було обрано спадщину української народної культури, що було зумовлено декількома причинами.

Головна — бажання продовжити включення свідоцтв про східнослов’янську сміхову традицію в загальну базу антропологічних даних з історії культури архаїки. В сучасній науковій практиці осмислення принципів архаїчного мислення традиційно ґрунтується в першу чергу на матеріалі культур аборигенів Австралії чи Африки, давніх єгиптян, греків, індійців, чи євреїв. І це цілком зрозуміло. Збережені, в тому чи іншому вигляді, до ХХ і навіть XXI століття, вони дозволяли (і дозволяють) весь час порівнювати запропоновані теоретичні узагальнення — з реальністю.

Але це не виключає можливості й необхідності звернення до східнослов’янського культурного досвіду, не менш багатого й цікавого. Звичайно, складність рішення завдання тут (в силу особливостей історичної долі слов’янського язичництва) зростає у багато разів. Проте тим цікавішими можуть стати результати, одержані на цьому шляху.

Вибір в ряду східнослов’янських культур української також не є випадковим.

Відомо, що в силу багатьох обставин українська народна культура і, зокрема, культура народів Карпат і Закарпаття довгий час залишалась однією з найбільш консервативних в ряду не тільки східнослов’янських, а й європейських культур. В ній протягом століть зберігався, мінімально піддаючись впливам часу, надзвичайно багатий запас архаїчних традицій, в ряду яких традиції ритуального сміхового діяння відігравали суттєву роль.

Основи запису й систематизації матеріалу, пов’язаного з такими традиціями, були закладені зусиллями Й. Лозинського, П. Чубинського, З. Кузелі, В. Гнатюка, Хв. Вовка, К. Грушевської, П. Богатирьова та ряду інших дослідників. Не виділяючи його цілеспрямовано, дослідники записували сміхові взірці українського фольклору поряд з іншими, відзначаючи всі характерні подробиці, деталі, слова, вирази, жести, які були пов’язані зі сміхом. Але багато таких робіт дослідників залишилось так і не пропущеними цензурою. Заборонені, скорочені, відкладені, надруковані занадто малими тиражами, вони, накопичуючись з плином часу в архівах, приватних бібліотеках, поступово складали, в сукупності, справжнє зведення пам’ятників української сміхової культури, практично незнане нащадкам.

Між тим, зведення це мало визначне культурне значення. Ті свідоцтва, що збереглися в ньому про характер, засоби, прийоми викликання та культивування сміху, місце та час звернення до сміху, обставини, які передбачали неодмінний “сміховий підтекст” і т. ін., дають досить підстав для того, щоб судити не тільки про змістовні особливості й символічні метафори сміху в народній культурі, а й про ті характерні ознаки сміхового першофеномена, що постійно „проглядали” скрізь вживані й розповсюджені варіанти сміхової практики.

Саме тому ми намагалися ввести сміхові пам’ятники української народної культури в дослідження без купюр і довільних замін навіть в тих випадках, коли лексика, що використовувалася, „мова жестів”, особливості поведінки вступали в протиріччя з сучасними цивілізаційними нормами.

Всього в дисертації узагальнено більш, ніж 800 взірців народної культури різних етнографічних груп українців: ритуали, обряди, ігри, вірування, уявлення, прикмети, замовляння, загадки, казки, пісні. Систематизовані також деякі традиції поведінки людей в певних обставинах, особливості костюмів, зачісок, а також характерні прикмети міжгрупового спілкування. Більш 200 взірців, безпосередньо чи опосередковано пов’язаних зі сміхом, наводяться й аналізуються в тексті.

Матеріал, який був записаний дослідниками в закарпатському регіоні України, де завжди існувала реальна багатомовність і багатодіалектність, поданий в тому вигляді, в якому він початково друкувався і, паралельно, — в двох варіантах авторських перекладів: на сучасні українську та російську мови.

При цьому слід підкреслити дві принципово важливі особливості даного наукового дослідження:

1. Факт звернення до пам’ятників народної культури українців не є свідоцтвом фольклористичної спрямованості роботи. Перегуки з фольклористичною проблематикою тут є і, в ряді випадків, ми спиралися на висновки фахівців в цій галузі, але лише в тій частині і з тієї точки зору, які безпосередньо були пов’язані з предметом дослідження.

Саме тому в роботі не ставилася задача введення в науковий обіг принципово нових етнографічних матеріалів, або проведення самостійних польових досліджень. Задача полягала, скоріш, в виборі ракурсу осмислення відомих даних і в інтерпретації їх сенсу.

2. В матеріалах, до яких ми зверталися переважна увага надавалася поховальному та весільному обрядам.

Це пов’язано з тим, що, з одного боку, — дані обряди традиційно являлися в культурах народів світу (і українська тут не є винятком) — найдавнішими універсальними обрядовими моделями, які мали єдині витоки. З другого, — і в поховальному, і у весільному обряді, як пов’язаних з екстремальними моментами людського життя, сміх відігравав особливу роль.

Разом з тим, виділення поховального та весільного обрядів ні в якому разі не означає, що матеріал даного дослідження обмежується ними й тільки ними. Мова в даному випадку йде про пріоритети, спрямованість уваги й міру в співвідношенні проаналізованих джерел з тими, що розглядаються в дисертації в більш узагальненому плані.

Інше коло матеріалів утворюють пам’ятники культури XI — XX століть, різним чином пов’язані з ритуальним сміхом та його символічними метафорами.

Характер вибору тих чи інших взірців, докладність їх аналізу, питома вага в колі інших був зумовлений провідними завданнями дослідження. Серед багатьох явищ культури виокремлювалися в першу чергу ті, що відносилися до російської чи української традиції, як в найбільшій мірі пов’язаних з даними, що були одержані нами в ході розгляду фольклорних пам’ятників. Разом з тим, ми усвідомлювали, що об’єктивна картина зв’язків релігійних, етичних, естетичних, художніх пошуків Нового й Новітнього часу з ритуальним сміхом, безумовно, суттєво більш різноманітна і передбачає розширення бази використаних даних за рахунок взірців культурної спадщини інших національних традицій. Проте, перед нами стояла більш скромна задача: визначитися в самому факті існування перегуків сміхової культури нащадків з ритуальним сміхом далекого минулого, зрозуміти характер та інтенсивність таких перегуків, причини, які їх зумовили і ті результати, до яких ці перегуки призводили.

Саме тому в роботі основну увагу зосереджено на тих явищах культури Росії і України, в яких відгомони ритуального сміху, зв’язок з його характерними властивостями, символічними метафорами й психологічною спрямованістю відчувалися найбільш ясно. Це — „образи сміху” в творах  літераторів російської та української романтичної традиції, М. Гоголя і Л. Толстого, В. Хлєбнікова, М. Коцюбинського, Л. Андрєєва, М. Арцибашева, в картинах І. Рєпіна, Ф. Малявіна, музичних опусах С. Прокоф’єва та Д. Шостаковича.

Обґрунтованість та достовірність одержаних результатів. Дисертація базується на узагальненні можливостей різних рівнів методології: філософського, загальнонаукового та спеціально-наукового.

Серед широкого спектра підходів до усвідомлення ритуального сміху та його символічних метафор нижче наводяться насамперед ті, які сприяли з’ясуванню самого поняття ритуального сміху і визначенню загальних методологічних принципів в тлумаченні його сенсів. Це — герменевтична модель гуманітарного дослідження (В. Дільтей, Х.-Г. Гадамер, П. Рікер), діалогічна концепція гуманітарного пізнання (М. Бахтін, М. Бубер, В. Біблер), структуралістська концепція тілесності (Р. Барт, О. Лосєв), діяльнісний підхід в психології (А. Леонтьєв, С. Рубінштейн), семіотична концепція культури (М. Лотман), співставно-історичний і міфологічний методи вивчення народної творчості (О. Потебня, О. Веселовський), а також метод аналізу семантичної значущості тексту (В. Топоров та його наукова школа).

На даному теоретичному фундаменті надбудовувалася конструкція обраних в дослідженні принципів вивчення ритуального сміху.

Найголовнішим тут став герменевтичний підхід. Звернення до нього зробило можливим:

1. Використати трансдисциплінарний науковий дискурс, що відкриває можливість синтезу тих уявлень про ритуальний сміх, які склалися в різних галузях гуманітарного знання.

2. Роздивитись обрані для дослідження взірці, як розрізнені фрагменти єдиного „сміхового тексту”. При цьому послідовне співвіднесення частин такого тексту, так само, як і ті „провалля”, що відкривалися в ньому, сприйняти й оцінити, як в рівній мірі семантично значущі.

3. Усвідомити смисли „сміхового тексту” язичницької культури, як смисли частини, що залежить від смислу „тексту” цілісності — самої язичницької культури, постійно маючи на увазі те, що по мірі уточнення смислів частини будуть уточнюватися й смисли цілісності, і уточнення смислу останньої буде вести, в свою чергу, до нового уточнення смислу виділеної частини. Таким чином, прийняти нездоланність деякого „нескінченого” за своєю суттю, руху по „герменевтичному колу”.

4. Виявити перспективу переходу від розуміння ритуального сміху, як „примітивного”, „нерозвиненого”, „фізіологічного”, що виник в культурі, як „підготовка” „справжнього” сміху цивілізованої людини, — до тлумачення даного феномена, як самодостатнього явища культури.

5. З’ясувати причини, характер та можливості актуалізації змістовних смислів ритуального сміху та його символічних метафор в культурах інших історичних епох.

Наукова новизна результатів. Дисертація є першою в сучасній культурології спробою створення цілісної інтерпретації ритуального сміху, заснованої на використанні можливостей герменевтичного підходу до вивчення явища.

Вперше ритуальний сміх розглядається, як синкретичний феномен, що виникав на стику декількох феноменів язичницької культури, близьких один одному своєю емоційністю, моторикою, психологічним впливом на свідомість і роллю в екстремальні моменти життя людини. Головна увага в такій „гроні” синонімічних феноменів приділяється ритуальному руху і ритуальному сексу. З’ясування причин синонімічності цих явищ, розглядання форм прояву такої синонімічності на конкретному культурно-історичному матеріалі дозволило розкрити межі досить узагальненого поняття ритуальний сміх і тлумачити його, як сміх-плач/рухливість/сексуальне збудження — єдине в своїй сутності явище, органічно пов’язане з характерними особливостями язичницького світосприймання.

В дисертації вперше розглядається діяння сміху-плачу/руху/сексуального збудження, як таке, що мало магічне призначення; дається тлумачення головних видів магічних операцій, що робилися через таке діяння з людським тілом та психікою; визначається характер зв’язку, який існував тут з провідними ідеями язичницької культури.

Вперше ритуальний сміх-плач/рух/сексуальне збудження трактується не просто, як „текст”, а як „текст”, що передбачав можливість свого смислового „декодування”. Це дозволило усвідомити глибинний сенс звернення до такого „тексту” в сакральних загадках, як магічних іспитах „на межі” світів.

Вперше в дисертації простежуються сутнісні властивості вияву сміху-плачу/руху/сексуального збудження, як певного стихійного початку, що був пов’язаний, в тому числі, з активізацією агресивних станів людської психіки.

Вперше одержує тлумачення сенс звернень наших предків до ритуального сміху в ході поховального та весільного обрядів. Послідовно розглядаються особливості ритуального сміху в поховальних „забавах”, весільних „коморі” та „перезві”, що дозволяє виявити зв’язок між сміхом при смерті та сміхом весілля, сміховим прощанням з померлим і сміхом при „ритуальному проституюванні” (М. Грушевський) Молодої.

В роботі одержує поглиблену трактову явище „сміхового міметизму” (М. Ямпольский); робиться аналіз його впливу на психіку і ролі в тих ситуаціях, в яких свідоме використання можливостей „сміхового міметизму” виступало елементом язичницької магії.

В дослідженні вперше розглядається інтерпретація ряду особливостей ритуального сміху в творчості письменників, композиторів і художників початку ХХ століття. Вперше докладно аналізуються особливості сміхового світу в творчості Л. Андрєєва, висуваються нові гіпотези щодо можливого змістовного значення сміхових образів творів С. Прокоф’єва та Д. Шостаковича.

Наукове значення роботи полягає у можливості широкого використання одержаних результатів у подальшій науковій розробці даної проблематики. Висунуті в дисертації міркування можуть викликати інтерес, як тих вчених, що вивчають ті чи інші аспекті архаїчної культури, так і тих фахівців, які зосередили свою увагу на усвідомленні феномена сміху в конкретно-історичних формах його існування.

Заданий в дослідженні підхід до висвітлення проблем ритуального сміху може послужити імпульсом для наукових дискусій і відкриття самостійних напрямків в розробці обраної теми.

Можливим також є включення ряду положень дисертації в учбові курси (теорія і історія культури, філософія, психологія, етика й естетика, народна творчість, мистецтвознавство).

Робота може зацікавити також психологів та психотерапевтів, даючи культурно-історичне обґрунтування суті феномена, характерного для поведінки людей з відхиленнями в психічному розвитку.

Нарешті, одержані автором результати можуть бути корисними й при рішенні задач соціокультурного характеру.

Апробація роботи. Дисертація обговорювалася на засіданнях Відділу музики Державного інституту мистецтвознавства (Росія, Москва). Основні положення і висновки дослідження були оприлюднені автором у виступах на таких міжнародних, всеукраїнських, всеросійських наукових конференціях, симпозіумах, семінарах, як: Всеросійська наукова конференція “Келдышевские чтения — 1997” (Москва, ДІМ, 1997), Всеукраїнська наукова конференція “Аспекты исторического музыкознания” (Харків, ХІМ, 1998), Міжнародна наукова конференція “Музика і Біблія” (Київ, НМАУ, 1998), Міжнародна наукова конференція “С. Рахманинов: на переломе столетий” (Харків, ХІМ, 1998), Міжнародна наукова конференція “Искусство ХХ века: парадоксы смеховой культуры” (Нижній Новгород, НДК, 2000), Міжнародна наукова конференція “Чотири століття опери: національні оперні школи ХІХ-ХХ ст.” (Київ, НМАУ, 2000); Міжнародна наукова конференція “Музыкальный театр ХХ века: события, проблемы, итоги, перспективы” (Москва, ДІМ, 2000), Міжнародна наукова конференція “XIX век: целостность и процесс. Вопросы взаимодействия искусств” (Москва, ДІМ, ДТГ, 2002), Всеросійська наукова конференція “Келдышевские чтения — 2001” (Москва, ДІМ, 2002), Всеросійська наукова конференція “Келдышевские чтения — 2002” (Москва, ДІМ, 2002), 17-ий Міжнародний конгрес Міжнародного музикознавського суспільства (Бєльгія, Льовен, 2002), Міжнародна наукова конференція “Інтерпретуючи Берліоза: Музика 1803 — 2003” (Лондон, Вікторія і Альберт-Музей, Королівський Музичний Коледж, 2002), Міжнародна наукова конференція “Музика в просторі культури” (Київ, НМАУ, 2003), Міжнародна наукова конференція “Гектор Берліоз і світова культура” (Київ, НМАУ, 2003), Всеросійська наукова конференція  “Випперовские чтения — 2004” (Москва, ДРМ, 2004), Міжнародна наукова конференція ““Руслан и Людмила” Глинки” (Москва, ДАВТ, 2004), Всеросійська наукова конференція “Город развлечений” (Москва, ДІМ, 2005) та ін.

Публікації. За темою дослідження опубліковано 29 наукових праць: 1 монографія, 28 статей, з яких 20 — у фахових виданнях, затверджених ВАК України.

Структура дисертації підпорядкована теоретичним і конкретно-практичним аспектам вивчення зазначеної проблематики. Робота складається з вступу, чотирьох розділів, висновків, переліку використаних джерел (555 позицій). Загальний обсяг дисертації — 516 с., у тому числі основного тексту — 470 с.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ

У Вступі обґрунтовано актуальність обраної теми дослідження та його методологію, сформульовано мету, завдання, розкрито наукову новизну та значення роботи.

Розділ 1 “Ритуальний сміх як предмет наукового дослідження” присвячений висвітленню розвитку уявлень про ритуальний сміх.

У підрозділі 1.1 “Формування й розвиток уявлень про ритуальний сміх” розкривається шлях наукової думки до осягнення специфіки даного феномена.

В перші десятиліття 20-го століття з множини сміхових явищ науковці починають  відокремлювати особливий тип сміху. Стає зрозумілим, що такий тип сміху за своїм характером, часом появи, впливом на психіку, „випадає” з кола звиклого, потребуючи особливого до себе ставлення та особливих критеріїв оцінки. Переважні локуси вияву такого типу сміху пов’язувались з ритуалами при мерці, проводами померлого, різного роду оргіями і т. ін. В середині 1930-х років до такого сміху було застосоване визначення: ритуальний сміх (В. Пропп). Його введення в науковий обіг стало своєрідним підсумком процесу пошуків назви, адекватної явищу: від Проппа і надалі сміх при мерці, сміх поховальних обрядів, сміх різних оргіястичних відправ став сприйматися, як феномен неодривно пов’язаний з архаїчною ритуалістикою і, через неї, — з світоуявленням та світосприйманням людини далекого минулого.

Період 1920-х — першої половини 1930-х років став свого роду „кульмінацією-витоком” в історії вивчення ритуального сміху. Саме в ці десятиліття було доведено, що:

1. Ритуальний сміх, міцно пов’язаний з архаїчною культурою, був одним з носіїв провідної ідеї архаїчної свідомості — ідеї життя/смерті/життя (М. Грушевський, К. Грушевська, О. Фрейденберг, В. Пропп, Л. Пумпянський).

2. Ритуальний сміх грав певну роль в язичницькій магії (З. Кузеля, М. Грушевський, К. Грушевська, О. Фрейденберг, В. Пропп).

3. Ритуальний сміх являв собою невід’ємну складову двох найважливіших в архаїчній культурі символічних комплексів. Перший пролягав через ланцюг сенсів: сміх — світло — сонце — небо — життя (О. Фрейденберг, В. Пропп, Л. Пумпянський). Другий розгортався через ланцюг сенсів: сміх — секс, оргія — запліднення — життя (О. Фрейденберг, В. Пропп, Л. Пумпянський). Обидва ланцюги пов’язували сміх з життям. Обидва, на думку вчених, підкреслювали життєдайну спрямованість сміху, що дало змогу стверджувати: людина архаїки завжди зверталася до сміху тоді, коли треба було „замовити” й „привернути” життя.

4. Ритуальний сміх був явищем, несталим за своєю емоційною природою, емоційно мінливим, органічно пов’язаним з плачем (О. Фрейденберг) і, як такий, не мав раз і назавжди заданої кореляції з веселощами і розвагами.

5. Ритуальний сміх, виступаючи певним типом сміху, був, так саме, як і інші типи сміху, пов’язаним з особливою тілесною виразністю (Л. Пумпянський), мав здібність „заразливого впливу” на людину (Л. Пумпянський), а також відзначався особливою загальнолюдською природою (Л. Пумпянський, Вяч. Іванов, М. Бахтін).

Разом з тим, в означені десятиліття висвітлились і численні суперечки в позиціях дослідників у тлумаченні самих причин звернення людей архаїки до ритуального сміху. Наявними стали і розбіжності в уявленнях про наслідки такого звернення. Головне ж — з’ясувалися принципові протиріччя в розумінні сенсу й символічної значущості ритуального сміху.

Рішення питань, що виникали тут, було неможливим поза тлумачення сутності архаїчних духовних цінностей, специфіки язичницької релігії, особливостей архаїчного світосприймання, а також визнання факту існування язичницької магії та можливостей її впливу на людину. Але сама постановка таких завдань ставала чим далі, тим менш можливою.

Наступні десятиліття оточили проблему ритуального сміху стіною повного мовчання. Єдиним винятком тут стала робота В. Проппа „Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования” (1963), автор якої наважився не тільки нагадати про існування самої проблеми ритуального сміху, але й продемонструвати, що поза розумінням тих питань ритуального сміху, що дісталися новому поколінню вчених в спадщину від діячів попередніх десятиліть, неможливий подальший рух до усвідомлення багатьох загадкових культурних феноменів минулого і сучасності.

Суттєвих змін в такому ставленні до проблеми ритуального сміху не сталося і наприкінці 20-го століття.

Зацікавленість феноменом „карнавального сміху”, блискуче розглянутого Бахтіним, — з одного боку, і вивчення феномена сміху при комічному — з іншого, „перекрили” інтерес до ритуального сміху, надавши самій проблемі статус незмінно маргінальної в науці.  Суто кажучи, сучасні уявлення про ритуальний сміх „застигли” на рівні 1920-х — 1930-х років і подальшого руху в рішенні проблем, що виникали десятиліття тому, так і не відбулося.

У підрозділі 1.2 „Сучасні підходи до тлумачення феномена ритуального сміху” підкреслюється, що єдиним явищем, що випадало з означеної ситуації, стала публікація серії праць Л. Карасьова (1989 - 1996 років). Вчений не тільки повернувся до рішення проблем, пов’язаних з ритуальним сміхом, рухаючись в напрямку, прокладеному його попередниками, а й знайшов новий ракурс їх розглядання. Зокрема, Карасьов запропонував розширити коло символічних метафор сміху і, поряд з тими, що були знані вченим на початку 20-го століття, прийняв за доцільне розглядати в зв’язку зі сміховими сенсами й такі, як волосся, червоне, золоте, кругле, з’ясовуючи свою пропозицію й доводячи її обґрунтованість на широкому культурно-історичному матеріалі.

   Значення останніх десятиліть 20-го століття для освоєння проблем ритуального сміху полягало в іншому: в цей час наукова думка починає вивільнятися з полону сталих уявлень щодо сміху в цілому. Науковці приходять до поступового розуміння того, що ані талановита концепція „карнавального сміху” М. Бахтіна, ані численні типологічні, систематизуючи концепції різних видів сміху при комічному не вичерпують багатомірної значущості сміхового світу, а, значить, пошук тлумачень феномена сміху має бути продовженим. 

Період 1880-х — 2000-х років можна було б назвати періодом висунення „шалених” ідей, виникнення „несподіваних” поворотів у відношенні до сміху, як такого.

Свій вклад в формування подібного „бродильного” для теми сміху „середовища” внесли роботи Ю. Лотмана і Б. Успенського, М. Баткіна, В. Шкловського, Н. Велецької, Л. Абрамяна, С. Авєрінцева, Ю. Розказова, Вікт. Єрофєєва, К. Богданова. Жодне з досліджень цих вчених не було прямо й безпосередньо пов’язаним з проблемами сміху, сміхової культури, сміхових феноменів, символічних метафор сміху і, тим більше, — проблематикою ритуального сміху. Але, по дотичній, кожен з названих дослідників так чи інше торкався проблем сміхового світу минулого й теперішнього часу, сміхових образів в культурі різних народів, сміхових традицій та сміхового світосприймання. В цілісності поодиноких висловів, спостережень, зауважень накреслювалися засади для формування нового відношення до тлумачення феномена сміху. В наукову свідомість приходить:

1. Розуміння існування особливої парадигми слов’янської і, зокрема, української сміхової культури, відмінної від західноєвропейської (Ю. Лотман, Б. Успенський, М. Баткін, В. Шкловський, С. Авєрінцев, Р. Жирар).

2. Визнання того, що слов’янська сміхова культура потребує особливої методики вивчення. Ідеї „карнавального сміху”, „карнавального світовідчуття” тут не „працюють” в повній мірі, а в разі свого некритичного застосування, призводять навіть до результатів, протилежних самому явищу (Ю. Лотман, Б. Успенський, М. Баткін, В. Шкловський, С. Авєрінцев, Р. Жирар).

2. Усвідомлення наявності в сміхові особливих сенсів, які можуть лежати й поза етичних значень. З цієї точки зору суто етична компонента сміху має бути інтерпретована, як поодинокий частковий випадок в усій множини змістовних компонентів сміху (Ю. Розказов).

3. Погоджування з тим, що до сміху можна підходити, як до „елементарної фізично-енергетично-предметно-вольової діяльності природних істот” (Ю. Розказов), вбачаючи в такій діяльності „самій по собі” певний сенс та виразну значущість.

4. Усвідомлення заразливої сили сміху, як такої, що виникає в тому числі й завдяки ефекту „сміхового мімезису”, який тлумачиться своєрідною практикою співвідношення людей, де кожне тіло стає відбитком сміхових коливань, зрушень та конвульсій „сміхового медіума” (М. Ямпольский).

5. Розуміння того, що питома вага позитивних цінностей в сміхові була, на певному етапі розвитку науки, суттєво перебільшена. Сміх далеко не завжди слід беззастережно пов’язувати з добром. Сміх значно більш міцно, ніж уявлялося це раніше, є пов’язаним із злом, насильством та жорстокістю і в цьому плані позиція, що була зайнятою ще на початку 20-го століття А. Бергсоном, має свою рацію  (С. Авєрінцев, Вікт. Єрофєєв, Н. Велецька, Р. Жирар). 

6. Відчуття існування певної „луни” найдавніших символічних сенсів та дій в культурі сучасності, наявності безумовних паралелей між світосприйманням, традиціями, поведінкою, заборонами та змушеннями людини 20-го — 21-го століть і людини язичницької пори, усвідомлення того, що такі паралелі найвиразніше проявилися в мистецтві (К. Богданов).

Роботи цих та деяких інших авторів дозволили усвідомити: на сьогоднішній день в колі сучасних знань про сміх не вистачає суттєвих ланцюгів. Вкорінений в свідомість поколінь погляд на сміх, відношення до нього, доцільні й природні для часу свого формування та первинного розвитку, сьогодні вже сприймаються набагато вужчими, ніж сам феномен сміху.

Перегляд відношення до сміху та його характерних особливостей дає підстави й для розширення тих уявлень про ритуальний сміх, що склалися на початку ХХ толіття. Нові погляди на феномен сміху, нові ціннісні критерії в розумінні сили й виразності цього культурного явища дають змогу підійти до вивчення ритуального сміху з суттєво інших позицій та розглядіти й усвідомити в ньому те, що довгий час уявлялося назавжди схованим від нащадків.

Розділ 2 „Сміх поховального обряду українців та його архаїчні сенси” присвячено визначенню специфіки сміху при мерці, як одного з найтиповіших проявів ритуального сміху.

У підрозділі 2.1 „Сміхове прощання з померлим: досвід опису, вивчення та оцінки” наводяться найтиповіші особливості виправлення українського поховального обряду, виходячи з матеріалів, що були зібрані етнографами наприкінці XIX — початку XX століть в окремих карпатських і закарпатських селах. Особлива увага приділяється описам тих поховальних „забав”, до яких вдавалися люди під час загальних зборів „при мерці” — “посижінях”; аналізується коло учасників, час та форма їх виконання, співвідношення з ритуалами православного поховального чину. Наводяться також характерні ознаки тієї бурхливої емоційної атмосфери, того збудження та невпинного сміяння, які панували в поховальних „забавах”.

В ряду українських поховальних „забав” як найтиповіша виокремлюється „забава” в „Лубка”: парубки, обравши серед свого кола когось одного, відвертали того від інших; будь-хто з учасників „забави” наносив йому удар, намагаючись якомога скоріше сховатися в натовпі гравців. Якщо той, кого ударяли, відгадував свого кривдника, — мінявся з ним місцями, якщо ж ні — дія, супроводжувана сміхом, подовжувалася. В роботі наводяться різні варіанти такої „забави”: в „Пана”, „Скрутень”, „Куса” та ін., які відрізнялися засобами нанесення ударів та формами відокремлення одного з гравців від інших. Окремо в множині описів виділена „забава” з самим померлим, якого тягали за ноги, кликали, щоб той встав та бавився з присутніми, тягали за волосся і питали, чи відгадає він, хто його потяг, лоскотали, щоб засміявся і т.д.   

Відношення нащадків до таких звичаїв було вкрай суперечливим. Священики активно виступали проти „невгомонного весілля” поховального обряду та, зокрема, самих поховальних „забав”. Сторонні спостерігачі звертали увагу на дивну „жорстокість” по відношенню до мерця. Самі учасники обряду були вкрай обережні в визначенні свого ставлення до таких традицій, наполягаючи на тому, що це „просто” сміх, який допомагає людям подолати біль втрати. Фахівці  ж вважали, що сміх учасників поховального обряду важко зводити до „простої” компенсаторної дії. Більшість з них схилялася до думки, що такий сміх був певним відгомоном якоїсь важливої магічної операції. Що ж до сенсу такої операції, — в цьому питанні дослідники не мали єдиної точки зору.

Розбіжності в думках утворювали широкий діапазон версій. Деякі з них розглядаються в роботі.

Аналіз множини відношень до ритуального сміху, тлумачень його змістовної суті та причин звернення до нього людей дозволив з’ясувати: усвідомлення сенсу сміху при мерці безпосередньо залежить від характеру розуміння дослідником особливостей архаїчної культури та її системи цінностей. З цього випливало: висування будь-яких гіпотез щодо сенсу ритуального сміху неможливо без визначення тих координат, з якими той чи інший автор виходить до розуміння сутності архаїчного світосприймання.

У підрозділі 2.2 „Сміх при мерці: сходження до змістовних сенсів та смислової мети” дається обґрунтування тієї інтерпретації особливостей архаїчної ментальності і, перш за все, розуміння нашими предками феномена життя і смерті, які прийняті в даній роботі.

Виходячи з широкого кола даних, зібраних в cross-дослідженнях язичницьких вірувань, з досвіду усвідомлення особливостей язичницького світосприймання фахівцями, ми надалі виходимо з того, що все, існуюче в світі, уявлялося нашим предкам наділеним енергетикою. Мертве тіло не являлося в цьому плані виключенням. Саме цим зумовлювалося вкорінене в народній свідомості уявлення про те, що мерці „живуть”, їх енергетика не зникає зі смертю, а лише змінюється за своїм характером.

Звідси, — численні звичаї та обряди, які вимагали від живих особливого ставлення до мертвого тіла. Воно саме, його одяг, місце на якому воно знаходиться, речі, що його оточують, ставали об’єктами особливого поклоніння. Поширеною така практика була і в українській культурі.

Але, поряд з цим свідки відзначали і протилежне: в культурах різних народів була укоріненою традиція ставитися до мерця з навмисною зневагою, „знущатися” над ним, „висміювати”, „дражнити” його. Зокрема, спостерігачі наводили приклади того, як в окремих місцевостях України мерцю „не давали спокою”: його трусили, зсували з місця, саджали, перевертали, окликали, намагалися розсмішити, його лаяли і т. ін.

Прийнято вважати, що тут могло мати місце і бажання „відігнати” від себе таким чином смерть, оборонивши себе від її впливу, і наміри „знищити” мертве заради провокування появи нового життя.

Не відкидаючи подібні міркування, ми, разом з тим, припускаємо можливість існування в таких діях і іншого сенсу.

Ми виходимо з того, що появу серед живих мертвого тіла люди архаїки тлумачили, як подію катастрофічної значущості. Регламентоване до цього моменту життя занурювалося в стан хаосу, погрожуючи невідомістю, змінами, зрушенням з місць звичних орієнтирів буття. Єдине, чого могли бажати в такий час люди, — приноровитися до життя в умовах таких зрушень. Це був неусвідомлюваний намір мімікрії живих до вимог, що задавалися екстремальними обставинами.

Виконуючи поховальний обряд, вдаючись до окремих ритуалів, люди намагалися через них досягти бажаної мети: прийти в усьому та в усіх до спів-розмірності стану світу, що так змінився: адже така спів-розмірність і була однією з фундаментальних ідей язичницького світоуявлення. („Якщо ідеал теїзму — трансцендентний світу сенс, то ідея язичництва — іманентна йому міра” — С. Авєрінцев).

Спираючись на численні пам’ятники архаїчної культури, наслідуючи логіці міркувань багатьох сучасних фахівців, ми вважаємо за доцільне припустити: поховальні „забави” не мали колись нічого спільного суто з розвагами. В їхній основі лежало виконання складних, символічно й магічно значущих дій, зумовлених сподіванням наших предків на те, що, виконуючи їх, вони реалізують намір досягти тотальної спів-розмірності світові, зануреному в хаос, створюючи таким чином засади для того, щоб „резонуючи” агресивній енергетиці хаосу, стати „непомітними” для неї. Досягнення такої „непомітності” усвідомлювалась як створення благодійних умов для того, щоб ворожа сила пройшла „наскрізь” людини й спільноти в цілому, та, не затримавшись в нікому (нічому)/не затримана ніким (нічим), повернулася знов до своїх меж. Чи виправдаються такі чекання міг показати лише час.

Ідея неминучого зародження життя в смерті, знана нам сьогодні, як одна з типових ідей давнього світоуявлення, з’явилася, скоріш за все, пізніше. Ґрунтом для її появи став узагальнений спомин про випадки тієї катарсичної розрядки, що наступала при сприятливому завершенні обряду. Спочатку ж той стан тотального шаленства, в який занурювалися учасники поховального обряду й в який вони „затягали” з собою все навкруги, в тому числі й мертве тіло, не тлумачився й не міг тлумачитися, як безумовна запорука від-родження справжнього життя. Більш того. Етап тотального шаленства і був для них таким справжнім життям, що розгорталося „тут” і „зараз”. Інша справа, що це було життя, яке проходило за особливими законами, в особливому межи- світовому просторі, куди, завдяки власним зусиллям виходили люди (не пориваючи остаточно з реальним світом), і куди уводили вони разом з собою мерця (не „відпускаючи” його й не даючи йому, до певного моменту, стати „своїм” в світі померлих предків).

В підрозділі 2.3 „Живі та мертвий” розглядаються ті ритуальні засоби, до яких, вдавалися наші предки, намагаючись повторити собою і в собі стан світу в час зустрічі життя і смерті: рухливість, секс та сміх.

У пункті 2.3.1 „Рухливість як діяння” встановлюються основні ознаки ритуальної рухливості учасників поховального обряду. Підкреслюється зв’язок такої рухливості з „гиперкінезами” (Е. Кречмер), до яких завжди вдається людина під час психологічних потрясінь та емоційного напруження.

Розгляд ходу „забав” в „Праника”, „Лопатку”, „Шило” та ін. дав підстави стверджувати, що дії тут розгорталися за тим самим сценарієм, що й в „забаві” в „Лубка”. В пошуках відповіді на питання про сенс подібного „сценарію” було зосереджено увагу на фігурі головного герою таких „забав”. Було доведено, що провідною рисою такої фігури ставало її відокремленість від натовпу та особливі засоби такої відокремленості. Героя „забав” відвертали від усіх, обертали обличчям в кут хати, опускали лицем в капелюх, накривали обличчя хусткою, ставили на коліна й нахиляли лицем в ноги інших гравців і т. ін., — тобто обмежували його зір та рух й робили повністю залежним від тих людей, що його оточували. 

Розуміння символічної синонімічності нерухомості, не-бачення і, далі, — смислових перегуків цих феноменів з давніми поглядами наших предків на сліпих, як на тих, хто стоїть ”на межі” того та цього світів, дозволило припустити можливість символічної інтерпретації такого героя поховальних „забав”, як Дублера покійника, його тотожності й, водночас, заміни. Аналіз символіки пізніших, більш розгорнутих поховальних „забав” — „Коваль”, „Мірошник”, „Цар і Коваль” — підтвердив можливість такого припущення.

А це означало, що численні бійки, штурхання, уколи, тягання за волосся, руки, ноги та ін., що відбувалася в поховальних „забавах” відносно Дублера покійника можна тлумачити в тому числі й варіантами того типу поведінки, які визначали деколи особливості поведінки живих з самим мерцем (взірці якої нам відомі лише не одному прикладі) і в цьому плані дії з Дублером покійника інтерпретувати як відгомін дій з самим покійником.

Вдаючись до штурхань, бійок, уколів і т. ін., учасники „забав” намагалися через такі й подібні їм больові впливи в тому числі й зсунути тіло Дублера покійника/самого покійника з місця, примусити того змінити своє положення, тобто — оприлюднити свою здібність до рухливого відгуку на імпульс, заданий ззовні.  Символічний пафос такий дій полягав в тому числі й у встановленні певного тактильного контакту між живими та Дублером мерця/самим мерцем. Такий контакт усвідомлювався, як вкрай небезпечний, погрожуючий „приростанням” мертвого до живого і „перетяганням” живого на бік померлого. Але він відкривав шлях і до протилежного результату. Ризик стоїв того. І чим сильнішими, частішими, відчутнішими були такі контакти — тим більшою була, як вважалось, можливість досягнення бажаного результату: зсунути з місця найнерухоміше й занурити всіх й все в невгомонний рух, наслідуючи тому шаленому вихору, в якому перебував світ, охоплений хаосом.

Аж до XX століття зберігалася в українських поховальних обрядах практика нанесення учасниками „забав” справжніх каліцтв тим, хто ставав їх героями. Безумовне прийняття цього, бажання стати причетними до таких бійок дозволяють припустити існування певної idйe fixe „посижінь” — ідеї, яка сходила в своїх витоках до найдавніших архаїчних уявлень і була зумовлена провідними принципами язичницького мислення. Із значною долею умовності її можна визначити як ритуально зумовлений і ритуально санкціонований потяг до встановлення тактильного контакту заради втягнення всіх і всього в єдність безперервної рухливості та до використання сили, здатної такі контакти зробити більш відчутними й значущими.

  В пункті 2.3.2 „Секс як діяння та ритуальний дубль рухливості” розглядається інший засіб, за допомогою якого люди намагалися повторити собою хаотичний стан світу в час зустрічі життя і смерті.

Сурові табу, які були накладені на сексуально значущі ритуали поховального обряду, призвели до того, що про характер, особливості, поширеність тих дій сексуального характеру, до яких вдавалися учасники „посижіня”, можна судити, виходячи лише з ряду непрямих даних.

Серед тих взірців, що розглядаються в дисертації, особлива увага приділяється „забавам з поцілунками”. Сучасні дослідники вважають доцільним розглядати такого роду „забави”, як пережиточні форми ритуального браку з мерцем. Подібна аналогія є слушною, але не досить повною. Виходячи з особливостей архаїчного мислення, є підстави припустити, що для наших предків такий поцілунок і був певним символічним різновидом ритуального коїтусу. Пов’язані з ротом, рухом губ, зубами, поцілунки при мерці, поцілунки з Дублером мерця, як з самим мерцем, ототожнювалися із зляганням та, ототожнюючись з ним, переводили всі такі дії в план символічного, наближаючись до рангу сакрального діяння. 

Рух тіл, зумовлений таким сакральним діянням сексуальної забарвленості, тим більше, — рух тіл в самих сексуально значущих ритуалах поховального обряду, був акціонально синонімічним руху від больових імпульсів, посилюючи й примножуючи форми вияву подібної тілесної рухливості.        

  В пункті 2.3.3 „Сміх як діяння й ритуальний дубль рухливості та сексу” з’ясовується розуміння сміху при мерці, як ритуальної дії, синонімічної ритуальним рухливості та сексу.

В сучасному словнику немає поняття, яке б адекватно виражало суть такого сміху та його емоційну природу. Ближче за всіх до його характеристики підійшла Фрейденберг, яка припустила можливість характеризувати його, як „плач-сміх”. Однак, й таке визначення не в повній мірі виражало суть явища.

Є підстави припустити, що те, що фіксувалося спостерігачами на початку 20-го століття й характеризувалося ними, як сміх, було на первинному етапі свого розвитку якимось синкретичним явищем досить туманної емоційної етіології. Сталу емоційну конотацію йому надав лише час, звичаї та певні ритуальні настанови. На початку ж своєї історії цей феномен не мав нічого спільного з радістю, з веселощами. В цьому плані така дія не має причин бути ідентифікованою як сміх в сучасному розумінні цього слова. Це була особлива, майже незнана нам сьогодні, форма вияву людських емоцій, в якій злилися воєдино ритмічно організовані важким диханням регіт, ридання, крик, схлипування. Такий емоційний сплеск викликав сльози, провокував зміни міміки та стану тіла, примушуючи його колихатися й здригатися в конвульсіях.

Подібна форма вияву людських емоцій, скоріш за все, ставала виразом кінцевої трансформації давнього модусу архаїчної поведінки живих біля мертвого тіла. Поєднуючи її складові, вона увінчувала їх той синкретичний феномен, в якому виокремити первинне й вторинне, початкове й те, що наслідувало йому, практично неможливо.  В певній мірі такий феномен можна уявити собі через ряд тотожностей, які об’єднали в уявленні наших далеких предків „сміх”/рух/сексуальне збудження в єдність особливого порядку, названу нащадками „ритуальним сміхом”.

Скоріш за все, в початковому відношенні наших предків до тіла, зануреного в „ритуальний сміх”, панувало його сприймання як того, що потрапило в полон стихії надприродної сили. Це вона „м’яла” й „корчила” людське єство. Це вона примушувала людське тіло постійно рухатися, колихатися, трястися, нахилятися, падати й підійматися, відчувати сексуальне збудження, кричати, „сміятися” й плакати, наслідуючи своїм станом — стану хаотичного світу. Не випадково давні греки, які ще зберігали в своїй культурі живі відлуння давніх уявлень предків, характеризували такий тип „сміху”, як „рЬиз” — не те, що я роблю, а те, що робиться зі мною (С. Авєрінцев).

При цьому такий „сміх” (так саме, як сексуальне й рухливе збудження) ставав свого роду вірусом, який з дивовижною швидкістю поширювався серед людей. Ті, хто першими виявлялися вражені ним, перетворювалися на свого роду „медіумов”, стаючи об’єктом зачарованого споглядання і наслідування. Сіючи жах і, разом з тим, викликаючи зацікавленість, Ті-Хто-Робили-Собою такий „сміх”/рух/секс самим своїм виглядом гіпнотизували інших, заманюючи їх за собою в безодню шаленства.

Жах в такому „сміхові” відігравав надзвичайну роль. Так „сміючись”, люди починали боятися самих себе. Виконуючи собою такий „сміх”, вони ставали в певний момент абсолютно безпомічними, перетворюючись на маріонетку, якою управляло Те-Що-Є-Непідвласним-Розуму-Та-Волі.

Відчуваючи жах і, водночас, збудження, учасники ритуальних зборів при мерці переставали контролювати свої дії. Їхні тіла починали функціонувати поза свідомих психологічних мотивацій. „Регочучи”, дригаючись, підскакуючи, падаючи, вони безупинно повторювали одні й ті самі судорожні рухи тіла, перетворюючись на єдину людську масу, мов би відділену від своєї власної волі.

Нащадки зробили все для того, щоб забути про ту криваву суміш ярості й жорстокості, яка була колись питомим середовищем для жадібного росту такого „сміху”. Лише інколи, дивлячись на людину, яка сміється, дивилися вразливій подібності його обличчя з „маскою ярості та зла”. Але нашим предкам подібне перетворення було не тільки добре відомим. Воно було для них зрозумілим, жахливо страшним і конче необхідним. Лише так могло виникнути, нарешті, бажане відчуття: людська маса, рухаючись, „сміючись”, відчуваючи стан нездоланного сексуального збудження, „підключилася” до того енергетичного імпульсу, який йшов ззовні, „відповіла” йому й змогла „пропустити” його „крізь” себе...

В підрозділі 2.4 „Загадки і загадковий ‘сміх’ поховального обряду” розглядається, який вихід могла знаходити така фізична, емоційна й психологічна напруга.

Проаналізований матеріал дає змогу розглядати больові впливи, сексуальні домагання й „сміх” та відповідну реакцію на них не тільки, як імпульси до збудження рухливої активності, а й як свого роду „питання діями” і відповіді на них — „загадки” та „відгадки”.

В цьому випадку первинний сенс поховальних „забав” можна тлумачити, в тому числі, й як налагоджування своєрідного діалогу живих з Дублером мерця/з самим померлим — діалогу, що мав сакральне значення і був пов’язаний з тими „останніми” запитаннями/відповідями, якими випробувався той, хто стояв на межі світів. Така точка зору ґрунтується на розумінні поховального обряду, як культурного феномена, що склався в результаті складної модифікації більш давнього обряду — насильницького умертвіння старих та немічних, та їх відправи на той світ шляхом складних ритуальних дій спільноти (Н. Велецька). Пам’ять про існування традицій такого умертвіння зберігалася в українській культурі — казках, літописах, окремих історичних свідоцтвах, незважаючи на вкрай негативне ставлення громади до подібних відправ.

Розглядаючи під таким кутом зору відомий матеріал, ми далі припускаємо, що ритуальні інваріанти виправлення  обряду старих та немічних суттєво вплинули на хід обряду поховання вже померлого. Одним з виявів такого впливу стало й збереження практики звернення до „останніх загадок”, що задавалися деколи тим живим, які були приреченими на смерть й які ще за життя усвідомлювалися „виключеними” з спільноти живих (О. Фрейденберг).  

При подібній точці зору „сміх”/рух/сексуальне збудження міг виступати своєрідною „мовою” в задаванні загадок. Тлумачачи її, як один з можливих онтологічно первинних й вихідних рівнів загадок-запитань, ми припускаємо, що така мова могла існувати не просто за словами загадок, а до слів (або, пізніше — попри слів) взагалі, і, цілком можливо, й була деколи тією особливою сакральною мовою, на якій звучав „текст” останніх випробувань-запитань, — мовою, знаною та зрозумілою лише втаємниченим.

На перший погляд, логіка „спілкування” „посюсторонніх” з „потустороннім” на „мові” „сміху”/рухуливості/сексуального збудження була відсутньою. Відповіддю на запитання тут могла бути лише звукова й акціональна „луна” і, в якийсь момент ситуація починала прямувати до „дурної нескінченості”. Але, скоріш за все, за здаваною нам відсутністю сенсу існував особливий магічний сенс. Чим далі подовжувалось таке „спілкування” живих з Дублером померлого/з самим померлим, чим більше сакральних загадок-запитань йому задавалося, тим ймовірнішим ставало те, що ланцюг повторів перерветься, і той, хто перерве нескінченість обміну руху від- — до-, приверне до себе увагу інших.

Сенс цього стане зрозумілішим, якщо ми врахуємо, що для наших предків смерть не існувала „сама по собі”. Вриваючись в життя спільноти, вона мала бути „прийнята” нею та ідентифікована як така (М. Грушевський). В певному плані, влада смерті над мерцем співвідносилася з колективною згодою на цю владу, а поховальний обряд виявлявся договором — актом згоди перед лицем неминучої, але в той же час соціалізованої необхідності (К. Богданов).         

Таємниця загадки запитань на сакральній „мові” ритуального сміху й полягала, мабуть, в тому, щоб з її допомогою знайти померлого, ідентифікувати його як такого й розпорядитися ним та його смертю.

Як тільки рвалася ланка безперервних обмінів „сміхом”/рухливістю/сексуальним збудженням діяння людей кардинально змінювали свій характер. Ритуальний сміх ставав тут вже не просто особливим фізичним, психологічним й емоційним наслідуванням хаосу, не тільки онтологічно первинним рівнем сакральних запитань. Він перетворювався на убивчу ритуальну дію, своєрідне знаряддя ритуального умертвіння жертви. Він прискорював жаданий етап витіснення тіла, ідентифікованого, як Інше, за межі світу живих. Але до того, —  продовжував володіти натовпом. Кожна помилка, кожна зупинка могли тут стати знаком появи найнебезпечніших симптомів, змушуючи учасників вступати у все нові й нові діалоги з таємничими „копіями” жертви-мерця, які невпинно множилися, відволікаючи увагу від мерця справжнього.

Всім своїм єством люди архаїки відчували, що їхнє, таке, існування в такому світі спроможне обернутися смертю будь-кого з них. Але лише доводячи розпочате до кінця, не перериваючи магічний хід речей, ризикуючи життям кожного, можна було добитися, щоби шаленство діяння „сміху”/рухливості/сексуального збудження покинуло людей.

Насильство, обернене до людей своїм жахливим лицем, залишивши страхітливі спустошення в душах, перетворювалося на миротворця, який дарував благо здійсненому.

Пройшли століття. Нам стали доступними лише „периферійні” й „вироджені” (Р. Жирар) феномени давнього діяння, які, до того ж, мали дуже мало спільного зі своїми первинними значеннями. Ритуальний сміх „пристосувався” до нових умов існування й став грати в поховальному обряді роль, яку можна було б назвати „симулятивною” по відношенню до первинної. Але генетичний зв’язок з давніми витоками продовжував існувати. Чекаючи свого декодування в системі наукових знань, він постійно декодувався на рівні почуттів. Покоління нащадків, сміючись при смерті, відчували, що сенс такого сміху, ховаючись за видимістю простоти, постійно підштовхував до спростування такого свого значення й орієнтував на інші, глибинні сенси.              

Розділ 3 „Смислові прототипи сміху весільного обряду українців”  присвячено інтерпретації смислових витоків сміху весільного обряду.

Виходячи з того, що весільний обряд, як відомо, є культурним феноменом, який сходить до тих самих витоків, що й поховальний, в розділі робиться спроба перевірити слушність висунутого тлумачення ритуального сміху на іншому, але спорідненому вищенаведеному матеріалі, й або переконатися, таким чином, в слушності висунутих міркувань, або погодитися з їх помилковістю чи частковою справедливістю.   

В підрозділі 3.1 „Весільний сміх та його інтерпретаційні моделі” наводяться найтиповіші тлумачення сміху весільного обряду, звертається увага на існування традиції усвідомлення такого сміху, як природного виразу особливого стану людей, народженого ситістю, задоволенням й радісним сприйманням оточуючого світу, з чого випливає висновок: весільний сміх є принципово протилежним важкому, жахливому сміху поховального обряду.

Відповідь на питання, щодо причин формування такого дуалізму сміхових світів при безумовній синонімічності інших складових обрядів, традиційно шукалася в двох площинах.

Перша накреслювалася через усвідомлення змістовної протилежності обрядів. Типологічно споріднені, вони, тим не менш, зумовлювалися різними обставинами й прямували до різних результатів  В весільному, — людина зустрічала життя в час його найвищого розквіту. В поховальному, —  вставала перед обличчям смерті. Це були принципово різні етапи людського життя, і, як такі, — зумовлювали появу різних за характером, місцем й особливостями свого звучання сміху.

Але подібна точка зору не дає змоги з’ясувати: чому в інших складових цих обрядів ми не зустрічаємося з подібними розбіжностями; чому весільний обряд, зосереджений, як це доведено дослідниками, навколо тих самих ідей, що й обряд поховальний, виявився таким самостійним саме у відношенні до сміху? Чому саме сміх змінив тут своє початкові сенси?

Друга площина пошуку відповідей на означене питання накреслювалася через усвідомлення весільного сміху, як амбівалентного за своєю природою (доречність звернення до такої ідеї в дисертації розглядається на прикладі символічної значущості комплексу символів „Рясного росту”). При такому погляді на весільний сміх можна вважати, що він був не таким вже й відмінним від „сміху” поховального обряду, а виступав, як своєрідне продовження його розвитку. Жах та настороженість мали в ньому місце, але лише, як „тінь”. Агресивність насильства, за умов такого тлумачення, також була присутня в весільному сміхові, проте, як „негативна” й тимчасова іпостась сміхового діяння, відтіснялася радісним сміхом буття і, таким чином, — одержувала принципово іншу спрямованість.

Але й така точка зору не дозволяє дати відповідь на питання, коли й чому саме „негативізм” сміхового діяння почав тут витіснятися, „перефарбовуючись” на суттєво іншу емоційну реакцію; чому й як виникав такий своєрідний культурно-смисловий палімпсест; в чому полягали причини такого „перетлумачення” вихідних значень ритуального сміху?

Суто весільний обряд, як той, що виник на досить пізньому етапі історії народної культури, виявляється занадто „молодим”, занадто залежним від цінностей Нової й Новітньої культури для того, щоб дати достатній матеріал для пошуків можливої відповіді на означені питання. Очевидною стала необхідність розширити простір для спостережень й звернутися до аналізу, з тієї точки зору, яка нас цікавить, до обрядів, які відіграли, в певному смислі, роль „прото-весільних” — до „шлюбних” ритуалів купальського циклу.

В розділі 3.2 „Сміх в язичницьких ‘шлюбних’ ритуалах (на прикладі купальського циклу)” сміхова складова „шлюбних” ритуалів свята літнього сонцестояння розглядається в декількох аспектах.

В пункті 3.2.1 „Еротичний модус обрядів купальського циклу” доводиться обґрунтованість тлумачення сукупності певних ритуалів свята літнього сонцестояння, як „прото-весільних”, дається характеристика особливостей часу літнього сонцестояння, як одного з періодів найактивнішого „спілкування” живих та померлих.

Бачення ситуації, в яку потрапляли в ці періоди („періоди транзиту”) люди, розглядається, як типологічно подібне тому, що визначало суть архаїчного тлумачення особливостей життя в час виправлення поховального обряду. Але, незважаючи на певні інваріанті властивості, кожне з подібних вторгнень Сакрального мало, в усвідомленні наших предків, своє „обличчя”. „Обличчя” Сакрального в „період транзиту”, що приходився на свято літнього сонцестояння, уявлялось нашим предкам пов’язаним перш за все з жадібним, хижим, почуттєвим, — тим, що, як бачилося  їм, охоплювало собою світ в час літньої урочистості. Саме цим можна пояснити той факт, що більшість обрядів купальського циклу була насичена духом „священного безстидства” (К.-П. Естес). Таке „священне безстидство” було не тільки й не просто сексуальним збудженням. Але певною „напруженою чуттєвою сприйнятливістю” до всього у світі — сприйнятливістю, що перетворювала „просту” сексуальність на свого роду „інтегральну дію” (М. Еліаде).

Обов’язковим супутником стану „напруженої чуттєвої сприйнятливості” був сміх. В єдності з еротичною спрямованістю обрядів він утворював певний „сміхоеротичний континуум” (С. Борисов) свята, виражаючи те стихійне, жагуче, що збуджувало тіло й хвилювало почуття.

В пункті 3.2.2 „Міфологічні уявлення про Русалок-Лоскотух, лоскотання й сміх” пропонується своєрідний ключ до розуміння можливого характеру інтерпретації нашими предками такого сміху. За взірець обрано давні уявлення про Русалок-Лоскотух.

Уявлення про поведінку подібних міфологічних істот, характер їх відношення до людини свідчать про те, що, вступаючи в контакт з живими істотами (переважно, парубками й чоловіками), русалки, як вірили люди, намагалися через лоскотання задовольнити свій „сексуальний голод”. 

Стан, в який занурювалася людина під впливом лоскотання міфологічної істоти, ототожнювався за своїми ознаками зі станом страшної „сміхової” виснаги поховального обряду. Але тут збудження, помішане з жахом й відчуттям погрози, забарвлювалося в особливі тони. Енергетика чутливості, закладена і в поховальному „сміхові”/рухові/сексуальному збудженні, становилася тут домінуючою, починаючи дарувати людині, яку катастрофічно руйнував такий „лоскотний сміх”, ні з чим не зрівняне хтиве відчуття. Саме воно ставало свого роду „лідером”, забарвлюючи все в особливі еротично-значущі тони. Переборюючи силу такого збудження, людина, стоячи на порозі смерті, починала відчувати задоволення від власних мук, мимоволі провокувати їх подовження, жахаючи, збуджуючи, запалюючи хтивість кожного, хто виявлявся вільним чи невільним свідком того, що ставалося з ним.

Зрозуміти витоки подібних уявлень багато в чому допомагає й сама етимологія слова „лоскотання”, що, як свідчать джерела, пішло від старослов’янського „щекот” („лоскот”), заснованого на тому самому корені що й „скъкът”, „скъкотание”. А це означає, що початково „лоскотання” і „скакання” сприймалися нашими предками, як акціонально синонімічні дії, в однаковій мірі пов’язані зі „збудженням похоті”, сексуально значущими дотиками, тичками та іншими тактильними контактами сексуального забарвлення. Таким чином, той контакт, що, як уявлялося це нашим предкам, виникав між Русалкою-Лоскотухою та обраною нею людиною завдяки лоскотанню, тлумачився деколи в тому числі й своєрідним чуттєво значущим єднанням, або „шлюбом” мінливої й примхливої міфологічної істоти й живої людини. „Сміх”, що ставав невід’ємною складовою такого „шлюбу”, виявлявся колись свідоцтвом здійсненності таємничого „сексуального контакту”, — контакту, що, як свідчить більшість фольклорних джерел, частіше за все приносив смерть живій істоті.

Саме це дає підстави в пункті 3.2.3 „Міфологічні уявлення про вогняну стихію, ритуальне вогнище, скакання та сміх” розглядати тілесні метаморфози людини, яка вдавалася до ритуальних скакань біля-, навкруг- через- ритуальне вогнище, символічно синонімічними тілесним метаморфозам при лоскотанні, а стан, в який занурювалася людина біля ритуального вогнища, — символічно подібним тому, що бачився в народі характерним для стану залоскотаною Русалкою людини.

Цілком ймовірно, що спільним знаменником тут виступало відчуття особливої „вібраційної залежності” — від сили та енергетики сакральної стихії вогнища в першому випадку, від сили та енергетики потойбічної істоти — в другому. Плигаючи через вогнище, кружачись навколо нього, людина міметично наслідувала певним властивостям вогняної стихії так саме, як в колиханнях, конвульсіях та „сміхові” при лоскотанні наслідувала спонукальним „сексуальним” колиханням мінливої, плинної за своєю природою Русалки. Так народжувався той особливий контакт з стихією, який в купальське свято тлумачився нащадками, як стихійне єднання людини з вогнем, ритуальний вогняний танок-„шлюб” нічної містерії, подібний тому останньому танцю-єднанню, який, як вдавалося це нашим предкам, витанцьовувала людина, що, „сміючись”, вступала в „шлюб” з Русалкою й віддавала тій своє життя.

Виснажуючи тіло, спалюючи душу, такий вогняний танок, його плигання, рухи викликали до себе вкрай негативне відношення з боку священнослужителів, урядовців та царських осіб. Але аж до 20-го століття він продовжував залишатися чи не найголовнішим в купальській урочистості.

Сміх, був не просто органічним елементом подібного танцю. Разом з характерними для літньої містерії криками, шумами, биттям в долоні, посвистом, співом й інструментальними звучаннями він сприяв складанню певного „сміхо-рухливо-шумо-музикального кластеру” купальської ночі. Маючи надзвичайну силу, такий кластер „неможливо довго” подовжувався у часі й, катастрофічно впливаючи на психіку, переводив все в план оргіястичного збудження, стаючи його виразом й, водночас, стимулом подовження.

Занурюючись у такий стан, далі, як і в поховальному обряді, спільнота сама провокувала виникнення того, хто мав притягнути до себе загальне оргіястичне збудження — тієї ритуальної жертви, що підлягала неодмінному знищенню. Роблячи все заради її виявлення, натовп всією силою своєї шаленої енергетики навалювався на таких жертв, знищуючи їх і, тим самим, кладучи кінець існуванню в нескінченому „сміхові”/русі/танці/сексуальному збудженні.

Сьогодні надзвичайно важко з впевненістю стверджувати, хто міг колись виступати подібною жертвою. Ймовірніше за все, що це була певна дія сексуального забарвлення і лише потім — ті, хто наважувалися (або виявлялися змушеними) її виконати. Конкретні носії такої дії могли змінюватися, але сталим залишався сам „пафос вчиненого”: неможливий союз, внаслідок якого народжувався страшенний симбіоз — страхітливе поєднання того, що не може бути поєднаним.   

З одного боку, так, на такій неможливій межі вчиненого Ті-Хто-Вступив-В-Такий-Союз ставали, в очах учасників літньої містерії, Героями оргіястичного шаленства купальської ночі. З другого, — як страхітливе втілення неможливого, вони ж викликали у людей злобу, жах, агресію.

Далі — процес розгортався за вже відомим сценарієм: не здатні протистояти вибуху спрямованої на них емоційної напруги, істоти, що утворили такий союз, гинули, а шалений, агресивний ритуальний сміх натовпу учасників обряду кружляв над ними доти, доки подовжувався насильницький натиск.

З плином часу в культурі закріпилося a priori дані ритуальні жертви, що існували в обряді саме для того, щоб в означений час перевершити всіх інших в їхніх діяннях „сміхо”/рухливо/сексуальної значущості. Їх висунення одержало логічну обґрунтованість, яка стала пов’язаною перш за все з ідеєю споконвічного циклічного кругообігу й помирання старого як народження нового. Але це була ідея вже зовсім іншого часу, яка потребувала зовсім іншого осмислення, врахування зовсім інших культурних уявлень. Хоча і в ній, незважаючи на всі нашарування, зберігався початковий „генетичний код” — свідоцтво нерозривного зв’язку з найдавнішими культурними практиками.

Таким чином, як і в поховальному обряді, у нас немає підстав для того, щоб первинну емоційну спрямованість стану „сміху”/руху/сексуального збудження „шлюбних” ритуалів купальського циклу пов’язувати з радістю, веселощами, з світом та новим народженням. Значно більш виправданим є говорити тут, як і в поховальному обряді, про „тріумфування торжествуючого насильства” (Пропп), про страхітливу ейфорію кривавого побивання.

Лише через століття в усвідомленні причин звернення до „сміху”/руху/сексуального збудження купальської оргіястичної ночі домінантну роль починало відігравати те заспокоєння, яке, супроводжуючи момент кінцевої розв’язки, опановувало суспільством. Це заради нього люди йшли на жахливі емоційні затрати, заради нього, не жалкуючи сил, занурювалися в небезпечний стан трансу, вірячи: завдяки цьому вони зможуть досягти вершини втихомирення. Стан спокою ставав для них настільки значущим і настільки величним, що саме він й починав забарвлювати своїми фарбами все, що передувало йому. З плином часу пам’ять про благодійний характер спільного ви-сміювання/ви-штовхування/сексуального знущання, як спільного витіснення страхітливого за межі спільноти, починала все більше затягати в себе минуле, впливаючи й на наше відношення до нього.

Усвідомлення особливостей ролі сміху в „шлюбних” ритуалах купальського циклу дає змогу в підрозділі 3.3 „Поліфонія сенсів сміхового світу весільного обряду (на прикладі ритуалів ‘комори’ й ‘перезви’)” повернутися до розглядання весільного обряду, простежити характер, особливості тієї модифікації, що зазнав тут ритуальний сміх і спробувати з’ясувати причини, за яких це сталося.

В пункті 3.3.1 „Попередні зауваження” оговорюється принцип обмежень весільного обряду ритуалами  „комори” та „перезви”. Доводиться, що ці ритуали не тільки виступали своєрідним „ядром” обряду, а й були чи не найзначущими в ряду багатьох його „сміхових зон”.

В пункті 3.3.2 „Сороміцькі словотворення весільного бенкетування та сміх” розглядається характер, особливості й значення сміху в ході сумісної ритуальної трапези — весільного бенкетування під час „комори” та „перезви”.

Слово весільного бенкетування завжди славилося не тільки особливою співзвучністю радісній атмосфері загального поїдання, а й недозволеною в інших випадках свободою в зверненні до сороміцької лексики. В дисертації на прикладах численних бенкетних пісень, промовок, вигуків, виводів й т. ін., розглядаються типові особливості сороміцького словотворення весільного бенкетування, притаманний йому характер провокування сміху. Особливий наголос робиться на взаємодії сороміцького словотворення з музикою і танцями та значенні такої взаємодії для посилення сміху.

В роботі доводиться, що поступове занурення в процес вигукування-виспівування сороміцьких висловів, слів та „витанцьовування” відповідних їм рухів, жестів провокувало виникнення особливого „сміхового” стану, вразливо подібного тому, який волею долі й ритуалу переживали люди архаїки, занурюючись в магічний „сміховий транс” біля мерця, або кружачись в шалених скаканнях навколо ритуального купальського вогнища. В невпинному, шаленому „сміховому” стані учасників „комори” й „перезви” були безсумнівні смислові луни язичницьких традицій масового оргіястичного діяння.

А це значить, що в весільному обряді мали бути й певні смислові перегуки як з тією метою, до якої прямували колись люди, занурюючись в подібний стан, так і з тими засобами, за допомогою яких їм вдавалося покласти край масовій істерії, перевівши її енергетику в суттєво інше русло.

В пункті 3.3.3 „Сміхові герої ‘комори’ й ’перезви’, їх ритуальні дублери та дублі” розглядається череда тих героїв весільного обряду, які, викликаючи на себе сміх, збуджуючи натовп і, провокуючи його до сексуальної ажитації й нестримного руху, брали на себе функції неминучих жертв „сміхо”/рухливо/сексуальної агресії.

Наголошується особлива роль весільного короваю в такій череді героїв.

Коровай був не просто головним весільним хлібом, пов’язаним з „хлібною символікою” і, через неї, — з солярними символами (О. Потебня), що зумовлювало відповідне ставлення та відношення до нього.

Символіка короваю увібрала в себе в тому числі і провідні символи ритуального сміху. З одного боку, сам факт існування короваю в обряді, ті ритуальні вчинки, до яких вдавалися люди, започатковуючи „створення” короваю, його „визрівання”, саджання в піч, винос до гостей і т. ін. провокував учасників весілля на занурення в стан невпинного ритуального сміяння. Без перебільшення можна сказати, що коровай був одним з головних „сміхових об’єктів” весільних урочистостей. Відношення до нього завжди відзначалося особливим тонусом, сміхом, загальним збудженням, рухливим пожвавленням. Пияцтво, сміх, рухливість, музика й танці постійно оточували коровай: реготали свахи, беручи участь в створенні короваю, сміялися молодухи, веселилися старі, „реготала” навіть піч, що „чекала короваю”, та й сам коровай мав вийти з неї „веселим”. Його так і називали: „веселий хліб”.    

З другого, — сприймання символіки короваю завжди несло в собі особливий сексуальний підтекст. Сам коровай, особливості його зовнішнього вигляду, тексти коровайних пісень, характерна поведінки тих, хто мав будь-яке відношення до його виготовлення, пози тих фігурок, які розміщували на короваї, ті предмети, що використовувалися для його прикрашання, — все   було насичено особливим духом хтивості.

І, нарешті, — сама „доля” короваю, його кінцеве ритуальне знищення/розривання/поїдання всіма учасниками весільного обряду, які в реготі, безупинній рухливості, невгасимому сексуальному збудженні, танці та піснях клали кінець існуванню короваю в обряді. Перед нами — ні що інше, як той самий жертовний хліб, який деколи замістив собою справжню жертву (О. Фрейденберг) і в своїй обрядовій „долі” наслідував обрядовій долі ритуальної жертви.

Скоріш за все, з плином часу той особливий стан ритуального„сміху”/рухливості/сексуального збудження, що супроводжував коровай з моменту його започаткування, та характерна логіка його смислового „обернення”, яка була характерною для процесу розгортання такого стану та виходу з нього через розривання/поїдання короваю, виявилися розосередженими в обряді. Мігруючи в „обрядовому просторі”, вони пов’язувалися з різними героями весільної дії, з різними її етапами, різними предметами. Але навіть розосереджені — залишали в підсвідомості учасників весільного обряду тривале відчуття наявної погрози, що вітала в повітрі і в час весільного бенкетування, і в ході виконання цілої низки ритуалів „перезви” та „комори”.     

Сьогодні надзвичайно важко з’ясувати, символічним заміщенням якої саме жертви став колись коровай. Можна лише припустити, що складна символіка короваю відсилала, в тому числі, й до певного узагальненого уявлення про містичне поєднання, таємничий „космічний” коїтус та ту його „неможливу” копію, що оприлюднювалася й звертала на себе увагу натовпу (Не випадково в назві короваю деякі фахівці вважають доцільним вбачати етимологічний зв’язок з назвою корови — *korva, яка символічно уособлювала Молоду, та суфіксом –(a)jь, що сприяв оформленню *korva в *korvajь, надаючи слову можливості символічного втілення „коров’є-бичачої” /В. Топоров/ конструкції, як двоїчного символу бісексуальної природи). Але безсумнівним є той факт, що сенс, який був притаманний символіці „сміхового”/рухливо/сексуально збудженого „зачаття”, „життя” й знищення короваю виступав свого роду сталим ядром сенсів більшості дій весільного обряду. „Пульсуючи” в обряді, таке ядро „виштовхувало на поверхню” все нові й нові свої копії. Змінюючись в конкретному своєму вияві, вони спиралися на одні й ті самі опори. І ритуальне проституювання Молодої (що дійшло до нашого часу лише через свої символічні, але вкрай прозорі, заміщення), і ритуальні змушення до прилюдного „шлюбного поєднання” батьків Молодої, і сексуальні відношення між дружками та дівчатами, весільними боярами, просто весільними гостями (пам’ять про які збереглася в багатьох ритуальних діях весільного обряду, текстах пісень та весільних танців, в ритуальному сороміцькому словотворенні весільного бенкетування).... В усьому цьому мерехтів відсвіт одного й того самого: емоційне, кінетичне, сексуальне збудження натовпу → зосередження уваги на певному об’єкті → виділення його → агресивний натиск на нього й знищення його в сміхові, русі, сексуальному збудженні.

Первинний сенс такого алгоритму сходив до тих самих витоків, що й в поховальних „забавах”, або „шлюбних” ритуалах купальского циклу. Масові оргіястичні злягання, загальне шаленство, „сміх”/рухливість/сексуальне збудження ставали засобом занурення в особливий стан, в якому тільки й вдавалося виявити те, що усвідомлювалося нашими предками, як „неможливе”, Інше. Це було, суто кажучи, те ж саме „останнє випробування”, спрямоване до того ж самого „адресату”: старості та немічності. Ритуальне „виманювання на поверхню” „сміхом”/рухливістю/ сексуальним збудженням тих, хто не міг витримати напруги такого стану, та ритуальне убивство в „сміхові”/рухливості/сексуальному збудженні тих, хто, на очах інших, стверджував таку свою неспроможність, набувало в весільному обряді „лише” особливу конотацію.  

Звичайно, суть подібних дій можна тлумачити і як таку, що була зумовленою законами природи, змінами новим(и) роком/Царем/парою — його старого втілення, як це в більшості випадків і прийнято в сучасній культурології. Але природні асоціації прийшли тут, скоріш за все, значно пізніше й увійшли в свідомість наших предків як нове мотиваційне обґрунтування того, що вже існувало в культурі. Приймаючи це тлумачення, не треба применшувати значення в такій зміні жорстокості та того „сміху”/рухливості/сексуального збудження, що йшов „рука об руку” з нею. Вона була. Не випадково пам’ять про неї продовжувала існувати в культурі віками, впливаючи, нехай й в опосередкованому, модифікованому, зміненому вигляді на емоційне тло весільного обряду.

І на новому рівні культурного розвитку, в іншій системі етичних імперативів нащадки відчували тиск сенсів ритуального сміху, що постійно „дратували” підсвідомість. Витісняючи пам’ять про ті ритуали, що лежали деколи біля витоків весільного обряду, підбираючи можливі мотивації замін та йдучи на такі заміни, вони залишались, все ж таки, не в силах подолати владу тих символів, що ставали незмінними „вказівками” змістовних особливостей того, що відбувалося тут колись.

Одним з таких символів був сміх.

Сміх в його первинних стихійних властивостях існував не просто „за” радісним сміхом весільного обряду, або „в” ньому, просвічуючи через нього та надаючи йому амбівалентних властивостей. Жорстокий „сміх” агресивного діяння зростався з радісним сміхом приймання підсумків того, що сталося, утворюючи той величний, масштабний та багатоплановий „святковий сміх”, який знаний нам сьогодні. І все ж таки культура продовжувала зберігати пам’ять про страхітливі можливості і таку ж страхітливу привабливість „сміхового” насильства, його нерозривний зв’язок з сексом, про ту ейфорію кривавої лютості, що лежала деколи у витоках звернення людини до сили „сміхового” діяння. В „згорнутому вигляді” вона була постійно присутньою навіть в самому, здавалося б, світлому сміхові. Але достатньо було лише певного імпульсу, смислового перетлумачення, перебільшення певної міри такого сміху, і, схована до пори пам’ять про генетичне коріння цього явища актуалізувалась, стаючи новою і, тому, все більш лякливою й незрозумілою культурною реалією.

Розділ 4 „Ритуальний сміх в культурі нащадків” є спробою простежити провідні особливості відношення нащадків до ритуального сміху, та головні шляхи перетлумачення його вихідних сенсів в фольклорі, творчості письменників-романтиків, письменників-символістів, майстрів образотворчого та музичного мистецтва.

В підрозділі 4.1 „Ритуальний сміх в системі цінностей офіційної православної культури” розглядається відношення до сміху в системі офіційної православної ідеології. Наголошується, що численні настанови, розпорядження, правила требників, служебники, житійні оповідання укорінювали в свідомості християнина (і, в першу чергу, — православного) усвідомлення прямої тотожності сміху з „блудом”, „безстидством”, „сатанинською справою”. Разом з тим, підкреслюється, що в ознаках такого сміху перераховувались саме ті його властивості, які були характерними перш за все для ритуального сміху язичництва. Це дає можливість припустити, що негативне ставлення офіційного православ’я до сміху було пов’язаним, скоріш за все, із усвідомленням тієї руйнівної сили, що таїв в собі для людської психіки саме ритуальний сміх і намаганням відокремитися від нього, витіснивши пам’ять про подібне язичницьке діяння з православної культури.

В підрозділі 4.2 „Ритуальний сміх в системі народних уявлень” дається характеристика того відношення до ритуального сміху, що було характерним для свідомості широких верств народу. На матеріалі народних вірувань, приказок, легенд, з’ясовується, що сміх усвідомлювався своєрідним „сигналом-вказівником” (Т. Ці