Электронная библиотека Веда
Цели библиотеки
Скачать бесплатно
Доставка литературы
Доставка диссертаций
Размещение литературы
Контактные данные
Я ищу:
Библиотечный каталог российских и украинских диссертаций

Вы находитесь:
Диссертационные работы России
Филологические науки
Фольклористика

Диссертационная работа:

Ахметова Мария Вячеславовна. Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX-начала XXI вв. : Дис. ... канд. филол. наук : 10.01.09 : Москва, 2004 260 c. РГБ ОД, 61:04-10/1603

смотреть содержание
смотреть введение
смотреть литературу
Содержание к работе:

Введение с. 4

Глава 1. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ МИРА с. 18

§1.1. Эсхатология как герменевтика с. 18

§ 1.1.1. Вербальный код с. 23

§ 1.1.2. Символический код с. 28

§ 1.1.3. Исторический код с. 30

§ 1.1.4. Представление о знании и его статус с. 32

§ 1.2. Эсхатологическое восприятие времени с. 44

§ 1.2.1. Линейно-циклическое время с. 44

§ 1.2.2. Эсхатология и датировки с. 49

§ 1.2.3. Сакральное, профанное и эсхатологическое время с. 52

§ 1.3. Эсхатологическое восприятие пространства с. 58

§ 1.3.1. Сакральная территория с. 58

§ 1.3.2. Перераспределение сакральной и нечистой территории с'. 61

§ 1.3.3. Образ города в эсхатологических представлениях и

оппозиция центр - периферия с. 66

Глава 2. ОБРАЗ АПОКАЛИПТИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ с. 80

§ 2.1. Стихийные и экологические бедствия с. 81

§ 2.2. Война и нашествие иноземцев с. 86

§ 2.3. «Техническая эсхатология» с. 95

§ 2.4. Околдованный мир с. 106

§ 2.5. Антихристи образ врага с. 124

Глава 3. ОТ КАТАСТРОФЫ К ОБНОВЛЕНИЮ МИРА с. 154

§ 3.1. Утопическое будущее с. 156

§ 3.2. Монархическая утопия с. 168

§ 3.3. Роль избранных в установлении нового мира с. 181

§ 3.3.1. Избранные и их функции с. 181

§ 3.3.2. Аскетизм в «последние времена» с. 195

§ 3.3.3. Избранные как маргиналы с. 201

§ 3.3.4. Духовная семья с. 208

§ 3.3.5. Живой мессия с. 213

Заключение с. 222

Список информантов с. 232

Источники с. 235

Использованная литература с. 243 

Введение к работе:

Мифологические представления, существующие в условиях индустриальной и постиндустриальной цивилизации, неравнозначны традиционным, в силу ряда причин. Относительная независимость человека современной цивилизации, особенно горожанина, от календарных циклов обусловливает иное восприятие времени. Граница между городом и областью маркируется иначе, чем между деревней и лесом, соответственно, можно говорить о разных типах восприятия пространства и т. д. Ритм и образ жизни, сфера хозяйственной деятельности - все это накладывает отпечаток на комплекс мифологических представлений. Применительно к современной ситуации следует упомянуть о таком важном факторе, как о секуляризации сознания, а в отношении России - еще и нескольких десятилетиях государственного атеизма. Огромное влияние на современные представления в целом оказывает высокий статус рационального, научного знания в культуре XX в.

В настоящем исследовании рассматривается такая часть современной российской мифологии как эсхатология, т.е. представление о скорой кончине мира и последующем наступлении нового мира. Эсхатология понимается именно в космологическом аспекте; т.н. «индивидуальная эсхатология» -представления о загробной жизни отдельного человека - нами не затрагивается1.

Мы сочли необходимым ограничиться рамками одной культурно-исторической ситуации (рубеж XX и XXI вв.). Ситуация, сложившаяся в

России конца XX в. - распад государства и сопровождающий его идеологический кризис - спровоцировала массовый подъем религиозного сознания. В начале 1990-х, в уникальной ситуации «полной религиозной свободы» [Щипков 1998: 28] возникает огромное количество новых религиозных движений и активизируются старые, при этом большая их часть настроена апокалиптически. Они провозглашают близящийся конец света; его либо можно предотвратить, либо нужно быть готовым к тому, чтобы его пережить. А.А. Панченко характеризует данную модель эсхатологического поведения как «эсхатологическое движение», участники которого «считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение» [Панченко 2002: 354], отличая его от «эсхатологического ожидания», не меняющего жизненного уклада и поведения его носителей.

В поле нашего зрения оказались четыре автохтонные российские религиозные субкультуры в период своей наиболее активной деятельности -с конца 1980-х - начала 1990-х годов (когда три из них, наиболее распространенные и поэтому в определенном смысле репрезентативные -Белое Братство, Богородичный Центр и Церковь Последнего Завета -возникли, а четвертая - православная прихрамовая среда - начала активно заявлять о себе) до настоящего времени (первые годы XXI в.).

Прихрамовая (прицерковная) среда, сформировавшаяся в начале XX в. и на протяжении советской эпохи существовавшая практически подпольно, к настоящему моменту представляет собой довольно неоднородное образование. С одной стороны, она включает в себя часть православного священства, монашества и прихожан. С другой, с начала 1990-х (наиболее интенсивным этот процесс стал с середины 1990-х) в ее недрах формируются многочисленные братства и общественные организации, прежде всего,

националистического, монархического и антиглобалистского направления2, со своими изданиями и/или веб-сайтами; эти группы могут объединяться или находится в конфронтации друг с другом; их отношение к Московской Патриархии варьирует от лояльности до неприятия. Среди них можно назвать телепрограмму и журнал «Русский дом», журнал «Сербский крест» К. Гордеева, веб-сайт «Стояние за Истину» Л. Сергиевского, издательское общество «Благословение», Общественный Комитет «За нравственное возрождение Отечества» и т.д. Отдельно стоит упомянуть Православное Братство во имя Царя-искупителя Николая II. Идеолог Братства и главный редактор альманаха «Жизнь вечная» В.П. Кузнецов на основе собираемых им пророчеств выстраивает собственную концепцию исторического пути России и ее роли в эсхатологической драме; эта концепция имеет мало отношения к канонической и отличается определенным оптимизмом.

Все это может показаться свидетельством известной доли абстрактности такого конструкта как «прихрамовая среда», которая, таким образом, оказывается объединением множества мелких групп с не всегда совпадающей идеологией (более того, самосознание представителей некоторых из этих групп позволяет говорить о них как о своего рода субкультурах внутри субкультуры). Но в целом представителей среды объединяет общее, хотя и несколько противоречивое видение мира, проникнутое «мистицизмом, который основывается на православном эзотерическом учении», общие идеалы и культурные символы, а также эсхатологическое мировосприятие определяющее сознание данной общности (см.: [Тарабукина 2000]). Идеологические разногласия пока не мешают представителям среды разговаривать на одном языке.

Богородичный Центр (в настоящее время - Православная Церковь Божией Матери Державная; в религиоведческой литературе обычно обозначается по своему первому названию; далее - БЦ) возник в конце 1980-х в недрах Истинно-православной (Катакомбной) церкви. Его глава - архиепископ Иоанн (В .Я. Береславский). Основу учения составляют откровения, с 1984 г. получаемые архиепископом Иоанном, как он уверяет, от Богородицы, Господа, ангелов и святых, а также написанные им проповеди.

Основатель Церкви Последнего Завета (далее - ЦПЗ) - житель г. Минусинска С. Тороп, осознавший себя вновь пришедшим на землю Христом и получивший в видении новое имя - Виссарион. В начале 1990-х в Курагинском районе Красноярского края последователи Виссариона (виссарионовцы) организуют коммуны, которые в настоящее время занимают несколько таежных поселков, объединенные названием «эконоосферное поселение "Тиберкуль"»; в эти коммуны уезжает значительная часть виссарионовцев со всей России.

Наиболее активная деятельность Великого Белого Братства Юсмалос (далее - Белое Братство) развернулась на территории Украины, России и Белоруссии с июня 1990 по ноябрь 1993 г. Во главе его стояли супруги Ю. Кривоногов и М. Цвигун, известные в Братстве соответственно как Юоанн Свами (воплощение Иоанна Богослова) и Мария Дэви Христос (одновременное воплощение Христа и Богородицы). 23 ноября 1993 г. юсмалиане ожидали конца света и перехода Земли в новое измерение. В ноябре 1993 г. во время попытки проведения молебна в Софийском соборе г. Киева лидеры Братства были арестованы и находились в заключении до 1997 г. В настоящее время место Ю. Кривоногова в Братстве занимает Д. Ковальчук (Иоанн-Петр Второй). С середины 1990-х секта отказалась от острого ожидания катастрофы, прежней аскетической практики и, по сути, пережила перемену учения.

Что позволяет объединить эти разнородные группы в рамках одного исследования? Ведь одно из этих движений имеет уже вековую историю, а трем другим - не больше двадцати лет. Однако не стоит забывать о схожести культурной ситуации рубежа XIX - XX вв. и XX - XXI вв. С точки зрения вероучения и культовой практики, из трех рассматриваемых сект прихрамовой среде относительно близок лишь БЦ, тогда как ЦПЗ и Белое Братство ближе к т.н. эзотерической субкультуре (объединений по занятию йогой, медитацией, восточными единоборствами, уфологией, изучению наследия Рерихов и т.д.). Но было бы ошибкой считать, что сознание человека, заявляющего о своей принадлежности к православию, стопроцентно ограждено от «неканонических» концептов, тем более если учитывать распространенность эзотерического дискурса в России конца XX в. Нам представляется оправданным подход, когда новые религиозные движения рассматриваются в едином контексте, поскольку, «несмотря на кажущуюся пестроту и разнообразие проявлений, это целостный феномен, в нем четко проявляется свойственное "постмодернистской чувствительности", стремление к объединению всего и вся, созданию "гипертекста"» [Ожиганова 2000: 79]. Прихрамовая культура стоит здесь, конечно, особняком, однако взаимопроникновение идей между этими субкультурами очевидно. В нашей полевой практике мы неоднократно сталкивались с «церковными людьми», лексика и сами идеи которых легко выдавали их сектантское прошлое; наоборот, в сектантской литературе можно найти массу заимствований из прихрамовых произведений, а также текстов других сект.

Однако не только единая культурная ситуация позволяет представителям данных субкультур говорить на одном языке. Их тексты отражают в целом единую картину мира, во многом обусловленную их эсхатологическими воззрениями. Это позволяет рассматривать представления, отраженные в проповедях, откровениях, периодических изданиях, листовках, материалах из Интернета и устных нарративах, как своего рода гипертекст, метанарратив,

несмотря на догматические расхождения между данными учениями. При этом представления о конце света, разделяемые современными апокалиптиками, являют собой цельный эсхатологический миф, подобный тем, что известны из традиционной мифологии.

Как многие мифологические концепты, эсхатология универсальна и проявляется в культурах, связь между которыми исключена по определению. Так, универсальны эсхатологические мотивы войн и раздоров в последние времена, умаления человеческого роста, переворачивания общественной иерархии; эти мотивы встречаются в скандинавской мифологии, буддийском и исламском мире, зороастрийских текстах, раннехристианских апокрифах (см.: [Легенды и сказки 1912: 12-13; Алтайские инородцы 1893: 114; Рак 1998: 304-307; Старшая Эдда 1963: 18; Бессмертная 2000: 115; Апокрифические апокалипсисы 2001: 205]). С другой стороны, такой признак конца света как внезапное наступление мира (1 Фес, 5:3), функционально будет тождественен войнам и раздорам (своего рода контекстуальная синонимия).

Эсхатология не ограничивается христианской апокалиптической традицией. В целом представления о гибели мира подготавливаются архаическими мифами о катастрофе, отделяющей мифические времена от настоящего, календарными мифами и мифами о загробном мире [Эсхатологические мифы 1982: 670-671]. Н. Кон в своем сравнительном исследовании мифов Западной Азии напрямую возводит эсхатологические мифы к героическим, к мифам о победе над нарушающими богоустановленный порядок силами хаоса, в качестве первой собственно эсхатологической мифологической системы называет иранскую. По его мнению, зороастризм отразил переход от статического видения борьбы хаоса и космоса к динамическому и позднее оказал влияние на иудаистическую апокалиптику, к которой, в свою очередь, восходит апокалиптика христианская [Cohn 1993: 227-228]. Однако представления о конце времен,

гибели мира намного шире западноазиатского ареала: они входят как в классические мифологии (ацтекская, скандинавская, индуистская, иранская), так и в развитые религиозные системы (иудаизм, буддизм, в меньшей степени - ислам).

В части мифологий мировая катастрофа сопровождает смену космических циклов: так, мифология индейцев Центральной Америки и индуистская содержат представления о циклических эпохах, каждая их которых заканчивается катастрофой (при этом последний цикл является временем наибольшего нарушения порядка). С переходом от циклического восприятия времени к линейному связано появление нового типа эсхатологии: конец света является ключевой точкой мировой истории и происходит раз и навсегда. Движение от золотого века к железному представляет собой единожды повторенный цикл. Таков скандинавский миф о битве богов -Рагнарёке - который должен произойти в конце времен, таковы иудаистическая и христианская апокалиптика.

Став догматическими положениями той или иной религиозной системы, эсхатологические концепты не застывают, а постоянно пересказываются и интерпретируются, сопоставляясь с реалиями актуализировавшей их кризисной ситуации. Так, например, в средневековой Европе появление милленаристских движений и сект сопровождало время социальных изменений - эпоху крестовых походов и Реформацию (см.: [Cohn 1977; Olson 1982]). В Новое и Новейшее время на основе апокалиптических ожиданий зарождаются такие конфессии, как Свидетели Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней и т.д., существующие и по сей день. В русской средневековой культуре в эсхатологическом ключе оценивались столкновения с враждебными племенами, позднее - события Смуты [Карпов 2002; Кузнецов 1997: 7]. Однако поскольку в данные периоды не сложилось переломной культурной ситуации, эсхатологических движений в это время не возникает. По тем же причинам не актуализируются массовые

эсхатологические настроения и в конце XV в., несмотря на то, что, согласно общим для восточного христианства ожиданиям, в 1492 г. (от сотворения мира 7000) должен был произойти конец света [Плюханова 1996]. Начиная с XVII в. в России возникает множество эсхатологических движений, сначала в рамках старообрядчества, затем духовного христианства, эсхатологическое поведение которых варьировалось от неприятия быта и культурных идеалов «антихристова» мира до самоубийства. Эсхатологические движения активно возникают в конце XIX в. и после революции 1917 г., в особенности в рамках истинно-православного христианства, и их представители описывают советскую власть в тех же терминах, что их предшественники - царя и церковь (антихрист, Вавилонская блудница). Схожие явления можно обнаружить в неевропейских и нехристианских культурах (примером чему -антиколониальные движения и восстания в Азии, Африке и Америке, карго-культы и т.д. (см.: [La Barre 1971; Lanternari 1974; Уорсли 1962]). Сходство этих движений с европейской эсхатологией в свое время объяснялось влиянием проповедей христианских миссионеров [Уорсли 1962]), однако их корни лежат в моделях восприятия мира, свойственных индигенным культурам. Карго-культы смогли ассимилировать проповедь о втором пришествии Христа «потому, что аборигены нашли в христианстве свой старый эсхатологический миф, традиционно им знакомый» [Элиаде 1998а: 229-230] (см. также: [Калюта 2003]).

В отдельные кризисные периоды эсхатологические ожидания охватывают культуру тотально, проникая в философию и искусство, как, например, в России начала XX в. (см.: [Кацис 2000]). Цельная эсхатологическая картина мира обнаруживается порой в идеологиях, манифестирующих себя как сугубо светские - например, в марксизме (см.: [Мелетинский 1998; Элиаде 2000: 173]3). Фрагментарно эсхатологические мотивы обнаруживаются в

научных концептах (например, компьютерная «проблема-2000») или даже финансовой деятельности [Козин 2004]4.

Эсхатологические представления разных культур рассматривались в литературе, посвященной мифологическому мышлению. Одна из центральных идей М. Элиаде - связь эсхатологического мировосприятия с космологическими ритуалами обновления [Элиаде 1998а: 206-273; Элиаде 1998b: 83-147]. Описание эсхатологических мифов древнего мира в фундаментальном исследовании Е.М. Мелетинского [Мелетинский 2000: 222-225] является одним из примеров универсальности тем и мотивов мифологий различных народов мира.

Что касается отдельных эсхатологических движений, в историографии советского времени преобладает точка зрения на них как на выражение протеста угнетенных слоев общества против существующих форм собственности; например, в России - крестьян против крепостного права (см.: [Клибанов 1977; Клибанов 1978; Никольский 1983]). В XX в. на Западе эти движения становятся симптомом кризиса буржуазного строя, разочарования в науке и традиционной религии [Осипова 1974: 7; Гуревич 1981; Филист 1986], а в советском обществе - «формой религиозного отчуждения», меняя направленность с прогрессивной на реакционную [Демьянов 1977; Горохов 1963; Терской 1965; Осипова 1974].

Появление новых религиозных движений в России рубежа 1980-х - 1990-х не могло не вызвать научной рефлексии. Начиная с середины 1990-х годов, появился ряд работ, прежде всего социологической, религиоведческой и политологической направленности, посвященных рассматриваемым религиозным субкультурам. Больше всего вышло литературы по новым религиозным движениям в целом [Бажан 2000; Балагушкин 1999; Богданов,

Лисовский 1995; Воронцова, Филатов 1994; Ефимов 1999; Кантеров 1997; Полищук 1995; Филатов 1996; Филатов, Щипков 1997; Фаликов 1998] или каким-либо из них отдельно - БЦ [Бакланова 1999; Лещинский 1995; Фаликов 1993; Clay 2000], ЦПЗ [Григорьева 1998] или Белому Братству [Еленский 1997; Никитин 1995]. Авторы этих монографий и статей задаются такими проблемами, как социальные функции, причины распространения апокалиптических сект (в качестве главной причины называется распад СССР и идеологический кризис, глобализация и секуляризация) и степень их опасности для общества. Они пытаются прогнозировать пути их дальнейшего развития, описать их происхождение, вероучение, социальные программы и культовые практики, создать классификацию этих движений, при этом апокалиптическим ожиданиям в этих классификациях отдается определяющая роль. Например, Е.Г. Балагушкин разделяет милленаристские секты и культы, видящие ближайшую перспективу построения царства Божия на земле, и хилиастические движения, которые предполагают, что оно уже осуществилось в кругу избранных (к первым Балагушкин относит БЦ и Белое Братство, ко вторым - ЦПЗ). В свою очередь, обе группы он относит к альтернативным движениям «спиритуальной трансформации

действительности», отличаемые от «ухода в сакральный мир», который предполагает «эсхатологическую панику», выражающуюся в прекращении общественной жизни и немедленном ожидании конца света, и «апокалиптическую катастрофу», выражающуюся в массовых самоубийствах и убийствах [Балагушкин 1999: 14-18]. Предпринимаются также попытки выявить истоки идеологии постстветских сект, где обнаруживается сходство с либеральным мировоззрением [Фаликов 1998: 32], интеллигентским и диссидентским дискурсом [Фаликов 1993; Богданов, Лисовский 1995: 70]. Проводятся аналогии между учением и практиками данных сект с другими низовыми религиозными системами (напр.: [Фаликов 1993]), впрочем, иногда это принимает форму курьеза, например, в случае с нахождением в

богослужениях БЦ и Белого Братства элементов хлыстовских радений или пятидесятнических собраний [Лещинский 1995: 58; Никитин 1995: 136].

Прихрамовое апокалиптическое мировоззрение с конца 1990-х интересует пока главным образом политологов, занимающихся исследованием русского национализма. Они рассматривают эсхатологию как деталь политической идеологии «православного фундаментализма», наравне с антисемитизмом, антиглобализмом и монархизмом [Беглов 2003; Верховский 2003].

За последние два десятилетия эсхатологические представления стали предметом интереса фольклористов. В рамках исследования т.н. народного православия, народной Библии появился ряд работ, где публикуются и анализируются эсхатологические нарративы различных групп - русских крестьян как XIX в. [Власова 1998; Мельникова 2004], так и XX в. [Шевелев 1999; Священное Писание 1999] или старообрядцев [Сморгунова 1998], а также эсхатологические нарративы крестьян иных славянских этносов [Белова 2001; Бадаланова 1999]. Отдельно стоит упомянуть статью К.А. Маслинского, где анализируется структура построения эсхатологического нарратива в традиционной культуре и механизмы его функционирования [Маслинский 2000b].

С другой стороны, появляется ряд исследований, посвященных эсхатологическому мировоззрению современных религиозных субкультур, отражающемуся в продуцируемых ими текстах. А.В. Тарабукина [Тарабукина 1998; Тарабукина 2000], анализируя картину мира прихрамовой среды и определяющие сознание ее представителей культурные парадигмы, возводит эсхатологическое мировоззрение «церковных людей» прежде всего к ситуации России конца XIX в., когда данная субкультура начала формироваться, отделившись от светского мира. При этом единство воззрений субкультуры в конце XX в. и сто лет назад объясняется в большей степени типологическим сходством двух культурных ситуаций, чем наличием определенной традиции. А.А. Панченко в своем исследовании,

посвященном русским мистическим сектам XVII-XIX вв., склонен объяснять возникновение этих сект, равно как мессианских движений средневековой Европы, карго-культов и т.д., аккультурационными процессами, полагая, что основная функция этих движений «состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера» [Панченко 2002: 365]. Аналогичные выводы Панченко делает в отношении российских новых религиозных движений, которые рассматривает в контексте массовой религиозной традиции, т.н. народного православия (см.: [Панченко 2003]). В 1991 г. вышла статья А.Ф. Белоусова [Белоусов 1991], в которой анализируются эсхатологические нарративы прибалтийских старообрядцев-беспоповцев. Большая часть мотивов этих текстов, впрочем, не является специфически старообрядческой, составляя, скорее, общий фонд эсхатологических мотивов русской традиционной культуры. В статье проводятся параллели между старообрядческими нарративами и сюжетами христианских легенд, в том числе, изложенных в апокрифах, а также, что представляется намного более важным, выделяются основные сюжетообразующие принципы эсхатологических нарративов, основанные на универсальных семантических оппозициях. Такой подход представляется перспективным для рассмотрения эсхатологических представлений в более широком мифологическом контексте, хотя в самой статье таких попыток не предпринимается.

Одной из актуальных задач сегодняшней науки является изучение современной мифологии, с точки зрения ее объяснительной, ценностнообразующей и регулятивной функции (см.: [Неклюдов 2000: 29]). Говоря о феномене современной мифологии, мы прежде всего должны обосновать, насколько эта мифология является мифологией и насколько она современна. В гуманитарной науке существует несколько значений понятия «мифология». В узком значении, это система верований, предшествующая рационально-логическому мировосприятию, свойственная обществу на

архаической стадии развития и в настоящее время сохранившаяся лишь в бесписьменных культурах или (фрагментарно) в традиционной культуре. Более широко, мифология - это способ описания и интерпретации мира, непременно заключающий в себе представление о нормах и ценностях и предписывающий определенные правила поведения, социально значимое верование [Лёзов 1996: 15; Неклюдов 2000: 29-30]. При этом фундаментальные категории мировосприятия (пространство и время, хаос и космос) осмысливаются мифологией через универсальные, архетипические концепты, в общих чертах единые как для архаических эпох, так и для современности. И наконец, в самом широком значении мифология - это метаязык как таковой, любой текст (в семиотическом смысле), за которым стоит скрытое значение; по выражению Р. Барта - «все, что покрывается дискурсом» [Барт 1996: 233]. В данной работе мифология понимается во втором значении, поскольку первое, сосредоточившееся на архаическом сознании, отказывает в мифологичности сознанию современного человека, а последнее, преимущественно занятое современным общественно-политическим дискурсом, часто теряет из виду диахронический аспект.

В то время как исследованию подвергались современная политическая мифология [Дрейлинг 1997; Шнирельман 1995], мифология массовой культуры [Чередниченко 1992] и массового сознания [Чернышов 1992], сфера религиозной мифологии, не считая упомянутых выше работ (по преимуществу сосредоточенных на текстах, а не на отражаемых в них представлениях) ограничивается неоязычеством [Прибыловский 1999; Шнирельман 1999]. Описать эсхатологические представления религиозных субкультур как деталь современной мифологии - цель настоящего исследования.

При этом не последнее значение имеет сопоставление эсхатологических мотивов религиозных субкультур рубежа XX - XXI вв. с мотивами традиционной мифологии. Для XX в. проблема соотношения традиционного

и современного фольклора стоит особенно остро (см.: [Новичкова 2001: 215]). В целом любой фольклорный текст частично отражает древние мифологические мотивы, частично - мотивы, восходящие к более поздним историческим периодам (см.: [Мелетинский 1977: 159]). Соответственно, эсхатология существует в сознании представителей данных религиозных субкультур не изолированно, а в переплетении с другими мифологическими представлениями, традиционной мистикой и демонологией. В современной городской культуре представления о конце света переплетаются со слухами и толками, которые в эсхатологическом контексте приобретают новое звучание, околонаучными концептами, мотивами массовой культуры и литературы и т.д.

Таким образом, предметом данного исследования являются эсхатологические представления, отраженные в письменных и устных текстах четырех религиозных субкультур постсоветской России. Рассматривая основные эсхатологические мотивы с точки зрения их семантики, мы попытались на их основе выявить, как в современной городской культуре воспроизводятся универсальные мифологические концепты, а также как эти мотивы соотносятся с мотивами традиционных верований и массовой культуры. Наконец, главная задача исследования -выявить функции, которые несут представления о конце света в религиозных субкультурах современной России, т.е. показать, как с помощью эсхатологических образов и символов происходит осмысление прошлого и настоящего России в кризисный период и как эти образы трансформируются, когда кризис оказывается уже пережитым.

Мифологические представления, существующие в условиях индустриальной и постиндустриальной цивилизации, неравнозначны традиционным, в силу ряда причин. Относительная независимость человека современной цивилизации, особенно горожанина, от календарных циклов обусловливает иное восприятие времени. Граница между городом и областью маркируется иначе, чем между деревней и лесом, соответственно, можно говорить о разных типах восприятия пространства и т. д. Ритм и образ жизни, сфера хозяйственной деятельности - все это накладывает отпечаток на комплекс мифологических представлений. Применительно к современной ситуации следует упомянуть о таком важном факторе, как о секуляризации сознания, а в отношении России - еще и нескольких десятилетиях государственного атеизма. Огромное влияние на современные представления в целом оказывает высокий статус рационального, научного знания в культуре XX в.

В настоящем исследовании рассматривается такая часть современной российской мифологии как эсхатология, т.е. представление о скорой кончине мира и последующем наступлении нового мира. Эсхатология понимается именно в космологическом аспекте; т.н. «индивидуальная эсхатология» -представления о загробной жизни отдельного человека - нами не затрагивается1.

Мы сочли необходимым ограничиться рамками одной культурно-исторической ситуации (рубеж XX и XXI вв.). Ситуация, сложившаяся в

России конца XX в. - распад государства и сопровождающий его идеологический кризис - спровоцировала массовый подъем религиозного сознания. В начале 1990-х, в уникальной ситуации «полной религиозной свободы» [Щипков 1998: 28] возникает огромное количество новых религиозных движений и активизируются старые, при этом большая их часть настроена апокалиптически. Они провозглашают близящийся конец света; его либо можно предотвратить, либо нужно быть готовым к тому, чтобы его пережить. А.А. Панченко характеризует данную модель эсхатологического поведения как «эсхатологическое движение», участники которого «считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение» [Панченко 2002: 354], отличая его от «эсхатологического ожидания», не меняющего жизненного уклада и поведения его носителей.

В поле нашего зрения оказались четыре автохтонные российские религиозные субкультуры в период своей наиболее активной деятельности -с конца 1980-х - начала 1990-х годов (когда три из них, наиболее распространенные и поэтому в определенном смысле репрезентативные -Белое Братство, Богородичный Центр и Церковь Последнего Завета -возникли, а четвертая - православная прихрамовая среда - начала активно заявлять о себе) до настоящего времени (первые годы XXI в.).

Прихрамовая (прицерковная) среда, сформировавшаяся в начале XX в. и на протяжении советской эпохи существовавшая практически подпольно, к настоящему моменту представляет собой довольно неоднородное образование. С одной стороны, она включает в себя часть православного священства, монашества и прихожан. С другой, с начала 1990-х (наиболее интенсивным этот процесс стал с середины 1990-х) в ее недрах формируются многочисленные братства и общественные организации, прежде всего,

националистического, монархического и антиглобалистского направления2, со своими изданиями и/или веб-сайтами; эти группы могут объединяться или находится в конфронтации друг с другом; их отношение к Московской Патриархии варьирует от лояльности до неприятия. Среди них можно назвать телепрограмму и журнал «Русский дом», журнал «Сербский крест» К. Гордеева, веб-сайт «Стояние за Истину» Л. Сергиевского, издательское общество «Благословение», Общественный Комитет «За нравственное возрождение Отечества» и т.д. Отдельно стоит упомянуть Православное Братство во имя Царя-искупителя Николая II. Идеолог Братства и главный редактор альманаха «Жизнь вечная» В.П. Кузнецов на основе собираемых им пророчеств выстраивает собственную концепцию исторического пути России и ее роли в эсхатологической драме; эта концепция имеет мало отношения к канонической и отличается определенным оптимизмом.

Все это может показаться свидетельством известной доли абстрактности такого конструкта как «прихрамовая среда», которая, таким образом, оказывается объединением множества мелких групп с не всегда совпадающей идеологией (более того, самосознание представителей некоторых из этих групп позволяет говорить о них как о своего рода субкультурах внутри субкультуры). Но в целом представителей среды объединяет общее, хотя и несколько противоречивое видение мира, проникнутое «мистицизмом, который основывается на православном эзотерическом учении», общие идеалы и культурные символы, а также эсхатологическое мировосприятие определяющее сознание данной общности (см.: [Тарабукина 2000]). Идеологические разногласия пока не мешают представителям среды разговаривать на одном языке.

Богородичный Центр (в настоящее время - Православная Церковь Божией Матери Державная; в религиоведческой литературе обычно обозначается по своему первому названию; далее - БЦ) возник в конце 1980-х в недрах Истинно-православной (Катакомбной) церкви. Его глава - архиепископ Иоанн (В .Я. Береславский). Основу учения составляют откровения, с 1984 г. получаемые архиепископом Иоанном, как он уверяет, от Богородицы, Господа, ангелов и святых, а также написанные им проповеди.

Основатель Церкви Последнего Завета (далее - ЦПЗ) - житель г. Минусинска С. Тороп, осознавший себя вновь пришедшим на землю Христом и получивший в видении новое имя - Виссарион. В начале 1990-х в Курагинском районе Красноярского края последователи Виссариона (виссарионовцы) организуют коммуны, которые в настоящее время занимают несколько таежных поселков, объединенные названием «эконоосферное поселение "Тиберкуль"»; в эти коммуны уезжает значительная часть виссарионовцев со всей России.

Наиболее активная деятельность Великого Белого Братства Юсмалос (далее - Белое Братство) развернулась на территории Украины, России и Белоруссии с июня 1990 по ноябрь 1993 г. Во главе его стояли супруги Ю. Кривоногов и М. Цвигун, известные в Братстве соответственно как Юоанн Свами (воплощение Иоанна Богослова) и Мария Дэви Христос (одновременное воплощение Христа и Богородицы). 23 ноября 1993 г. юсмалиане ожидали конца света и перехода Земли в новое измерение. В ноябре 1993 г. во время попытки проведения молебна в Софийском соборе г. Киева лидеры Братства были арестованы и находились в заключении до 1997 г. В настоящее время место Ю. Кривоногова в Братстве занимает Д. Ковальчук (Иоанн-Петр Второй). С середины 1990-х секта отказалась от острого ожидания катастрофы, прежней аскетической практики и, по сути, пережила перемену учения.

Что позволяет объединить эти разнородные группы в рамках одного исследования? Ведь одно из этих движений имеет уже вековую историю, а трем другим - не больше двадцати лет. Однако не стоит забывать о схожести культурной ситуации рубежа XIX - XX вв. и XX - XXI вв. С точки зрения вероучения и культовой практики, из трех рассматриваемых сект прихрамовой среде относительно близок лишь БЦ, тогда как ЦПЗ и Белое Братство ближе к т.н. эзотерической субкультуре (объединений по занятию йогой, медитацией, восточными единоборствами, уфологией, изучению наследия Рерихов и т.д.). Но было бы ошибкой считать, что сознание человека, заявляющего о своей принадлежности к православию, стопроцентно ограждено от «неканонических» концептов, тем более если учитывать распространенность эзотерического дискурса в России конца XX в. Нам представляется оправданным подход, когда новые религиозные движения рассматриваются в едином контексте, поскольку, «несмотря на кажущуюся пестроту и разнообразие проявлений, это целостный феномен, в нем четко проявляется свойственное "постмодернистской чувствительности", стремление к объединению всего и вся, созданию "гипертекста"» [Ожиганова 2000: 79]. Прихрамовая культура стоит здесь, конечно, особняком, однако взаимопроникновение идей между этими субкультурами очевидно. В нашей полевой практике мы неоднократно сталкивались с «церковными людьми», лексика и сами идеи которых легко выдавали их сектантское прошлое; наоборот, в сектантской литературе можно найти массу заимствований из прихрамовых произведений, а также текстов других сект.

Однако не только единая культурная ситуация позволяет представителям данных субкультур говорить на одном языке. Их тексты отражают в целом единую картину мира, во многом обусловленную их эсхатологическими воззрениями. Это позволяет рассматривать представления, отраженные в проповедях, откровениях, периодических изданиях, листовках, материалах из Интернета и устных нарративах, как своего рода гипертекст, метанарратив,

несмотря на догматические расхождения между данными учениями. При этом представления о конце света, разделяемые современными апокалиптиками, являют собой цельный эсхатологический миф, подобный тем, что известны из традиционной мифологии.

Как многие мифологические концепты, эсхатология универсальна и проявляется в культурах, связь между которыми исключена по определению. Так, универсальны эсхатологические мотивы войн и раздоров в последние времена, умаления человеческого роста, переворачивания общественной иерархии; эти мотивы встречаются в скандинавской мифологии, буддийском и исламском мире, зороастрийских текстах, раннехристианских апокрифах (см.: [Легенды и сказки 1912: 12-13; Алтайские инородцы 1893: 114; Рак 1998: 304-307; Старшая Эдда 1963: 18; Бессмертная 2000: 115; Апокрифические апокалипсисы 2001: 205]). С другой стороны, такой признак конца света как внезапное наступление мира (1 Фес, 5:3), функционально будет тождественен войнам и раздорам (своего рода контекстуальная синонимия).

Эсхатология не ограничивается христианской апокалиптической традицией. В целом представления о гибели мира подготавливаются архаическими мифами о катастрофе, отделяющей мифические времена от настоящего, календарными мифами и мифами о загробном мире [Эсхатологические мифы 1982: 670-671]. Н. Кон в своем сравнительном исследовании мифов Западной Азии напрямую возводит эсхатологические мифы к героическим, к мифам о победе над нарушающими богоустановленный порядок силами хаоса, в качестве первой собственно эсхатологической мифологической системы называет иранскую. По его мнению, зороастризм отразил переход от статического видения борьбы хаоса и космоса к динамическому и позднее оказал влияние на иудаистическую апокалиптику, к которой, в свою очередь, восходит апокалиптика христианская [Cohn 1993: 227-228]. Однако представления о конце времен,

гибели мира намного шире западноазиатского ареала: они входят как в классические мифологии (ацтекская, скандинавская, индуистская, иранская), так и в развитые религиозные системы (иудаизм, буддизм, в меньшей степени - ислам).

В части мифологий мировая катастрофа сопровождает смену космических циклов: так, мифология индейцев Центральной Америки и индуистская содержат представления о циклических эпохах, каждая их которых заканчивается катастрофой (при этом последний цикл является временем наибольшего нарушения порядка). С переходом от циклического восприятия времени к линейному связано появление нового типа эсхатологии: конец света является ключевой точкой мировой истории и происходит раз и навсегда. Движение от золотого века к железному представляет собой единожды повторенный цикл. Таков скандинавский миф о битве богов -Рагнарёке - который должен произойти в конце времен, таковы иудаистическая и христианская апокалиптика.

Став догматическими положениями той или иной религиозной системы, эсхатологические концепты не застывают, а постоянно пересказываются и интерпретируются, сопоставляясь с реалиями актуализировавшей их кризисной ситуации. Так, например, в средневековой Европе появление милленаристских движений и сект сопровождало время социальных изменений - эпоху крестовых походов и Реформацию (см.: [Cohn 1977; Olson 1982]). В Новое и Новейшее время на основе апокалиптических ожиданий зарождаются такие конфессии, как Свидетели Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней и т.д., существующие и по сей день. В русской средневековой культуре в эсхатологическом ключе оценивались столкновения с враждебными племенами, позднее - события Смуты [Карпов 2002; Кузнецов 1997: 7]. Однако поскольку в данные периоды не сложилось переломной культурной ситуации, эсхатологических движений в это время не возникает. По тем же причинам не актуализируются массовые

эсхатологические настроения и в конце XV в., несмотря на то, что, согласно общим для восточного христианства ожиданиям, в 1492 г. (от сотворения мира 7000) должен был произойти конец света [Плюханова 1996]. Начиная с XVII в. в России возникает множество эсхатологических движений, сначала в рамках старообрядчества, затем духовного христианства, эсхатологическое поведение которых варьировалось от неприятия быта и культурных идеалов «антихристова» мира до самоубийства. Эсхатологические движения активно возникают в конце XIX в. и после революции 1917 г., в особенности в рамках истинно-православного христианства, и их представители описывают советскую власть в тех же терминах, что их предшественники - царя и церковь (антихрист, Вавилонская блудница). Схожие явления можно обнаружить в неевропейских и нехристианских культурах (примером чему -антиколониальные движения и восстания в Азии, Африке и Америке, карго-культы и т.д. (см.: [La Barre 1971; Lanternari 1974; Уорсли 1962]). Сходство этих движений с европейской эсхатологией в свое время объяснялось влиянием проповедей христианских миссионеров [Уорсли 1962]), однако их корни лежат в моделях восприятия мира, свойственных индигенным культурам. Карго-культы смогли ассимилировать проповедь о втором пришествии Христа «потому, что аборигены нашли в христианстве свой старый эсхатологический миф, традиционно им знакомый» [Элиаде 1998а: 229-230] (см. также: [Калюта 2003]).

В отдельные кризисные периоды эсхатологические ожидания охватывают культуру тотально, проникая в философию и искусство, как, например, в России начала XX в. (см.: [Кацис 2000]). Цельная эсхатологическая картина мира обнаруживается порой в идеологиях, манифестирующих себя как сугубо светские - например, в марксизме (см.: [Мелетинский 1998; Элиаде 2000: 173]3). Фрагментарно эсхатологические мотивы обнаруживаются в

научных концептах (например, компьютерная «проблема-2000») или даже финансовой деятельности [Козин 2004]4.

Эсхатологические представления разных культур рассматривались в литературе, посвященной мифологическому мышлению. Одна из центральных идей М. Элиаде - связь эсхатологического мировосприятия с космологическими ритуалами обновления [Элиаде 1998а: 206-273; Элиаде 1998b: 83-147]. Описание эсхатологических мифов древнего мира в фундаментальном исследовании Е.М. Мелетинского [Мелетинский 2000: 222-225] является одним из примеров универсальности тем и мотивов мифологий различных народов мира.

Что касается отдельных эсхатологических движений, в историографии советского времени преобладает точка зрения на них как на выражение протеста угнетенных слоев общества против существующих форм собственности; например, в России - крестьян против крепостного права (см.: [Клибанов 1977; Клибанов 1978; Никольский 1983]). В XX в. на Западе эти движения становятся симптомом кризиса буржуазного строя, разочарования в науке и традиционной религии [Осипова 1974: 7; Гуревич 1981; Филист 1986], а в советском обществе - «формой религиозного отчуждения», меняя направленность с прогрессивной на реакционную [Демьянов 1977; Горохов 1963; Терской 1965; Осипова 1974].

Появление новых религиозных движений в России рубежа 1980-х - 1990-х не могло не вызвать научной рефлексии. Начиная с середины 1990-х годов, появился ряд работ, прежде всего социологической, религиоведческой и политологической направленности, посвященных рассматриваемым религиозным субкультурам. Больше всего вышло литературы по новым религиозным движениям в целом [Бажан 2000; Балагушкин 1999; Богданов,

Лисовский 1995; Воронцова, Филатов 1994; Ефимов 1999; Кантеров 1997; Полищук 1995; Филатов 1996; Филатов, Щипков 1997; Фаликов 1998] или каким-либо из них отдельно - БЦ [Бакланова 1999; Лещинский 1995; Фаликов 1993; Clay 2000], ЦПЗ [Григорьева 1998] или Белому Братству [Еленский 1997; Никитин 1995]. Авторы этих монографий и статей задаются такими проблемами, как социальные функции, причины распространения апокалиптических сект (в качестве главной причины называется распад СССР и идеологический кризис, глобализация и секуляризация) и степень их опасности для общества. Они пытаются прогнозировать пути их дальнейшего развития, описать их происхождение, вероучение, социальные программы и культовые практики, создать классификацию этих движений, при этом апокалиптическим ожиданиям в этих классификациях отдается определяющая роль. Например, Е.Г. Балагушкин разделяет милленаристские секты и культы, видящие ближайшую перспективу построения царства Божия на земле, и хилиастические движения, которые предполагают, что оно уже осуществилось в кругу избранных (к первым Балагушкин относит БЦ и Белое Братство, ко вторым - ЦПЗ). В свою очередь, обе группы он относит к альтернативным движениям «спиритуальной трансформации

действительности», отличаемые от «ухода в сакральный мир», который предполагает «эсхатологическую панику», выражающуюся в прекращении общественной жизни и немедленном ожидании конца света, и «апокалиптическую катастрофу», выражающуюся в массовых самоубийствах и убийствах [Балагушкин 1999: 14-18]. Предпринимаются также попытки выявить истоки идеологии постстветских сект, где обнаруживается сходство с либеральным мировоззрением [Фаликов 1998: 32], интеллигентским и диссидентским дискурсом [Фаликов 1993; Богданов, Лисовский 1995: 70]. Проводятся аналогии между учением и практиками данных сект с другими низовыми религиозными системами (напр.: [Фаликов 1993]), впрочем, иногда это принимает форму курьеза, например, в случае с нахождением в

богослужениях БЦ и Белого Братства элементов хлыстовских радений или пятидесятнических собраний [Лещинский 1995: 58; Никитин 1995: 136].

Прихрамовое апокалиптическое мировоззрение с конца 1990-х интересует пока главным образом политологов, занимающихся исследованием русского национализма. Они рассматривают эсхатологию как деталь политической идеологии «православного фундаментализма», наравне с антисемитизмом, антиглобализмом и монархизмом [Беглов 2003; Верховский 2003].

За последние два десятилетия эсхатологические представления стали предметом интереса фольклористов. В рамках исследования т.н. народного православия, народной Библии появился ряд работ, где публикуются и анализируются эсхатологические нарративы различных групп - русских крестьян как XIX в. [Власова 1998; Мельникова 2004], так и XX в. [Шевелев 1999; Священное Писание 1999] или старообрядцев [Сморгунова 1998], а также эсхатологические нарративы крестьян иных славянских этносов [Белова 2001; Бадаланова 1999]. Отдельно стоит упомянуть статью К.А. Маслинского, где анализируется структура построения эсхатологического нарратива в традиционной культуре и механизмы его функционирования [Маслинский 2000b].

С другой стороны, появляется ряд исследований, посвященных эсхатологическому мировоззрению современных религиозных субкультур, отражающемуся в продуцируемых ими текстах. А.В. Тарабукина [Тарабукина 1998; Тарабукина 2000], анализируя картину мира прихрамовой среды и определяющие сознание ее представителей культурные парадигмы, возводит эсхатологическое мировоззрение «церковных людей» прежде всего к ситуации России конца XIX в., когда данная субкультура начала формироваться, отделившись от светского мира. При этом единство воззрений субкультуры в конце XX в. и сто лет назад объясняется в большей степени типологическим сходством двух культурных ситуаций, чем наличием определенной традиции. А.А. Панченко в своем исследовании,

посвященном русским мистическим сектам XVII-XIX вв., склонен объяснять возникновение этих сект, равно как мессианских движений средневековой Европы, карго-культов и т.д., аккультурационными процессами, полагая, что основная функция этих движений «состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера» [Панченко 2002: 365]. Аналогичные выводы Панченко делает в отношении российских новых религиозных движений, которые рассматривает в контексте массовой религиозной традиции, т.н. народного православия (см.: [Панченко 2003]). В 1991 г. вышла статья А.Ф. Белоусова [Белоусов 1991], в которой анализируются эсхатологические нарративы прибалтийских старообрядцев-беспоповцев. Большая часть мотивов этих текстов, впрочем, не является специфически старообрядческой, составляя, скорее, общий фонд эсхатологических мотивов русской традиционной культуры. В статье проводятся параллели между старообрядческими нарративами и сюжетами христианских легенд, в том числе, изложенных в апокрифах, а также, что представляется намного более важным, выделяются основные сюжетообразующие принципы эсхатологических нарративов, основанные на универсальных семантических оппозициях. Такой подход представляется перспективным для рассмотрения эсхатологических представлений в более широком мифологическом контексте, хотя в самой статье таких попыток не предпринимается.

Одной из актуальных задач сегодняшней науки является изучение современной мифологии, с точки зрения ее объяснительной, ценностнообразующей и регулятивной функции (см.: [Неклюдов 2000: 29]). Говоря о феномене современной мифологии, мы прежде всего должны обосновать, насколько эта мифология является мифологией и насколько она современна. В гуманитарной науке существует несколько значений понятия «мифология». В узком значении, это система верований, предшествующая рационально-логическому мировосприятию, свойственная обществу на

архаической стадии развития и в настоящее время сохранившаяся лишь в бесписьменных культурах или (фрагментарно) в традиционной культуре. Более широко, мифология - это способ описания и интерпретации мира, непременно заключающий в себе представление о нормах и ценностях и предписывающий определенные правила поведения, социально значимое верование [Лёзов 1996: 15; Неклюдов 2000: 29-30]. При этом фундаментальные категории мировосприятия (пространство и время, хаос и космос) осмысливаются мифологией через универсальные, архетипические концепты, в общих чертах единые как для архаических эпох, так и для современности. И наконец, в самом широком значении мифология - это метаязык как таковой, любой текст (в семиотическом смысле), за которым стоит скрытое значение; по выражению Р. Барта - «все, что покрывается дискурсом» [Барт 1996: 233]. В данной работе мифология понимается во втором значении, поскольку первое, сосредоточившееся на архаическом сознании, отказывает в мифологичности сознанию современного человека, а последнее, преимущественно занятое современным общественно-политическим дискурсом, часто теряет из виду диахронический аспект.

В то время как исследованию подвергались современная политическая мифология [Дрейлинг 1997; Шнирельман 1995], мифология массовой культуры [Чередниченко 1992] и массового сознания [Чернышов 1992], сфера религиозной мифологии, не считая упомянутых выше работ (по преимуществу сосредоточенных на текстах, а не на отражаемых в них представлениях) ограничивается неоязычеством [Прибыловский 1999; Шнирельман 1999]. Описать эсхатологические представления религиозных субкультур как деталь современной мифологии - цель настоящего исследования.

При этом не последнее значение имеет сопоставление эсхатологических мотивов религиозных субкультур рубежа XX - XXI вв. с мотивами традиционной мифологии. Для XX в. проблема соотношения традиционного

и современного фольклора стоит особенно остро (см.: [Новичкова 2001: 215]). В целом любой фольклорный текст частично отражает древние мифологические мотивы, частично - мотивы, восходящие к более поздним историческим периодам (см.: [Мелетинский 1977: 159]). Соответственно, эсхатология существует в сознании представителей данных религиозных субкультур не изолированно, а в переплетении с другими мифологическими представлениями, традиционной мистикой и демонологией. В современной городской культуре представления о конце света переплетаются со слухами и толками, которые в эсхатологическом контексте приобретают новое звучание, околонаучными концептами, мотивами массовой культуры и литературы и т.д.

Таким образом, предметом данного исследования являются эсхатологические представления, отраженные в письменных и устных текстах четырех религиозных субкультур постсоветской России. Рассматривая основные эсхатологические мотивы с точки зрения их семантики, мы попытались на их основе выявить, как в современной городской культуре воспроизводятся универсальные мифологические концепты, а также как эти мотивы соотносятся с мотивами традиционных верований и массовой культуры. Наконец, главная задача исследования -выявить функции, которые несут представления о конце света в религиозных субкультурах современной России, т.е. показать, как с помощью эсхатологических образов и символов происходит осмысление прошлого и настоящего России в кризисный период и как эти образы трансформируются, когда кризис оказывается уже пережитым.

Подобные работы
Кушнарева Людмила Леонидовна
Христианские и мифологические сюжеты в несказочной фольклорной прозе старообрядцев (семейских) Забайкалья (Конец XX - начало XXI веков)
Шевелева Людмила Анатольевна
Детский фольклор старожильческих сел Прибайкалья: традиция бытования : XX - начало XXI в.
Малахова Елена Петровна
Фольклор сибирско-белорусской семьи в смене ее поколений : конец XIX-начало XXI вв.
Савушкина Нина Ивановна
Русская народная драма XIX - начала XX века как явление фольклорного искусства
Мехтиев Али Саледдин Муса оглы
Классическая азербайджанская поэзия ( XIX - начало XX века) и устное народное творчество
Михина Елена Владимировна
Чеховский интертекст в русской прозе конца XX - начала XXI веков
Малаховская Вера Владимировна
Французская качественная газета "Монд": поиск эффективной коммуникации с обществом в конце XX - начале XXI вв.
Левчаева, Надежда Васильевна
Идейно-эстетическое своеобразие современной мордовской прозы : Конец XX - начало XXI вв.
Джанджалия Мария Михайловна
Финская модель развития СМИ в условиях становления информационного общества конца XX - начала XXI веков : история, опыт, особенности функционирования : На примере печати
Новохачёва Наталья Юрьевна
Стилистический приём литературной аллюзии в газетно-публицистическом дискурсе конца XX - начала XXI веков

© Научная электронная библиотека «Веда», 2003-2013.
info@lib.ua-ru.net