Электронная библиотека Веда
Цели библиотеки
Скачать бесплатно
Доставка литературы
Доставка диссертаций
Размещение литературы
Контактные данные
Я ищу:
Библиотечный каталог российских и украинских диссертаций

Вы находитесь:
Диссертационные работы России
Философские науки
Религиоведение, философская антропология, и философия культуры

Диссертационная работа:

Кузнецов Олег Валентинович. Истоки и смысл "катастрофического" сознания в западной культуре : Дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.13 Екатеринбург, 2000 234 с. РГБ ОД, 71:01-9/77-7

смотреть содержание
смотреть введение
Содержание к работе:

Введение 3

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. Истоки «катастрофического сознания» Глава 1. Мифологические представления о катастрофе ....

  1. Архетипические образы катастрофы 19-

  2. Мифы о потрясении мироздания: постав

стихийных бедствий в человеческий план 45

Глава 2. Тема катастрофы в религиозном осмыслении ....

  1. Эволюция идеи спасения во всемирной катастрофе . 68

  2. Библейская картина катастрофы: постижение

истории и судьбы 90

2.3. Модусы религиозного осмысления эсхатологической
катастрофы: эсхатология, алокалиптика, хилиастика . 108

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. Социокультурный и идеологический

смысл катастрофизма Глава 3. Социокультурное преломление образа катастрофы . .

3.1. Хилиастическое приобщение к вечности:
милленаризм и утопизм 128

3.2. Секулярный милленаризм К. Маркса 141

Глава 4. Становление идеологии «катастрофизма» в XX веке . .

  1. Психологические и социальные основания «катастрофизма» 157

  2. Теоретическая рефлексия темы: модели катастрофы в науке. Катастрофизм как умонастроение и методология 180

4.3. Теоретические альтернативы осмысления путей
цивилизации и футурологические сценарии

катастрофистов 195

Заключение 216

Литература , . 222

Введение к работе:

Сегодня актуальность темы катастрофы в культуре и науке не вызывает
ни малейшего сомнения. Неизбывность социальных потрясений, постоянные
структурные перестройки и метаморфозы, сопровождающие

функционирование сложных динамических систем, а также ожидание скорой катастрофы глобального масштаба заставляют все большее число специалистов, представляющих самые различные отрасли научного знания, обращать свое внимание на проблемы, связанные с катастрофами и катастрофичностью. Количество предсказаний близкого конца света, резко увеличивающееся по мере приближения третьего тысячелетия, не поддается исчислению. И на уровне обыденного и на уровне теоретического сознания происходит обращение к древним пророчествам и к предсказаниям последних нескольких веков. Представители широкой общественности и ученые, обеспокоенные судьбами цивилизации, заняты поиском выхода из критической ситуации.

Математики разрабатывают возможные сценарии предстоящих событий, ссылаясь на принцип «хрупкости хорошего»; историки обращают внимание на цикличность развития культуры, подверженной подъемам и спадам; культурологи указывают на угрозу подпадания человека под власть «машинной цивилизации», деперсонализации и утраты человеком двадцатого века самостоятельности; экономисты подчеркивают невозможность развития прежними темпами, поставившего человечество на грань экологической катастрофы; социологи говорят о перенапряжении социальной системы; политиков интересуют механизмы предотвращения ядерного катаклизма и достижения «состояния глобального равновесия» не только в военной области.

Понятия «апокалипсис», «алармизм», «катастрофизм», «милленаризм», «футурошок» широко употребляются в научной и философской литературе,

преимущественно западной. Между тем, фундаментальные исследования истоков, оснований и смысла сложившихся в науке и философии представлений о катастрофе не проводились, хотя в мифологии и религии существуют соответствующие образы, предшествующие, предподго-тавливающие и, по существу, превосходящие и философские и научные представления как по богатству содержания, так и по глубине идей. Мифы о катастрофах распространены повсеместно, а сама тема может быть отнесена к числу универсальных композиционных тем. Эта тема отнюдь не вторична и для религии, особенно в части размышлений о судьбах мира. Философам она также далеко не безразлична, хотя философы и обращаются к ней, по большей части, ! в кризисные периоды человеческой истории. В целом, обращение к теме катастрофы является актуальным не только в связи с социальной и общекультурной ситуацией, но и в связи с ее недостаточной разработанностью философскими средствами.

Представления о катастрофе как о внезапном изменении сложившегося положения дел, имеющем трагическую окраску, сложились много тысячелетий назад в виде представлений о бедствиях глобального масштаба, меняющих общий ход событий на Земле и, в частности, направление человеческой истории. По-видимому, нет ни одной культуры, в которой бы отсутствовал образ бедствия, воспринимаемого как крушение мироздания. В мифах катаклизмы локального масштаба, имевшие место в истории каждого народа, приобретают черты вселенского потрясения, переживаемого глубоко личностно. Впечатляющие картины созданы в рамках эсхатологических мифов о конце мира, существующих в развитых мифологиях и выделяемых исследователями в отдельную категорию. Многие отечественные (А. Н. Афанасьев, И. М. Дьяконов, В. В. Евсюков, Л. Э. Каруновская, Г. Н. Потанин, В. Н. Топоров и др.) и зарубежные (С. Г. Хук, Дж. Фрэзер, Юань Кэ и др.) исследователи занимались этой проблемой, а Фрэзер специально изучил мифы

о потопе приведя все известные ему варианты. Я полагаю, что понятие «катастрофа» может быть отнесено не только к эсхатологическим мифам, но и к космо-, тео-, антропо- и культурогоническим мифам. Везде просматривается схожая модель, везде речь идет о потрясении основ бытия, о разрушении с последующим восстановлением, а логика мифологического мышления позволяет сопрягать в одном образе вселенскую, земную, культурную, социальную и нравственную катастрофу.

По-видимому, нет таких религий, в Священных книгах которых не развивалась бы тема конца мира, а в Библии представления о катастрофе составляют один из краеугольных камней концепции всемирной истории. В Библии драматические события, связанные с началом, ходом и завершением истории, имеют провиденциальный смысл. На изломах истории связь естественных и сверхъестественных сил, законов естества и божественного промысла, судеб человека и мира становится зримой. Христианские мыслители уделяют значительное внимание проблеме кончины мира, предшествующим ей и следующим за ней событиям. Тема воскресения, Страшного суда, блаженной жизни и адских мук, образ антихриста, великого искушения и последней битвы являются непременными составляющими размышлений о счастье, судьбе и смысле жизни.

Православные, в целом, настроены эсхатологически, сосредотачиваясь на предуготовлении к Страшному суду. «Сын человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле» (Лук. 18: 8). Идеологи старообрядчества рассматривали земную историю как череду катастрофических событий, приводящую к поэтапному отступлению от божественной истины. Католики в большей степени ориентированы апокалиптически, надеясь принять сторону воинства христова в решающей битве со злом, готовя себя к ней и ожидая часа избавления. Дата кончины мира называлась множество раз, а в течение X столетия королевские хартии начинались словами: «Так как приближается конец мира. . .» Когда

математик Стоффлер предсказал всемирный потоп в 1524 г., паника охватила все народы Европы, жители приморских провинций за бесценок продавали свою собственность и спешили запастись лодками на подобие ковчега. Хилиастические настроения протестантов заставляли их прилагать усилия к построению Царства Божьего на земле и искоренению социальной несправедливости вполне земными средствами (лидеры мюнстерской коммуны, идеологи анабаптизма и пуританских милленариев). К XIX веку идеология протестантизма эволюционировала таким образом, что миллениум был вынесен за пределы земной истории. Ожидания прихода Иисуса Христа и конца света в 40-х годах прошлого века вызвало к жизни евангелическое движение, вовлекшее в свою орбиту миллионы людей. В XX веке сквозь призму эсхатологических идей рассматриваются глобальные проблемы современности, последствия НТР (Э. Бруннер, Г. Ваханян, Р. Нибур, П. Тиллих, и другие). Католические (У. Ассман, Р. Бланкар) и протестантские (X. Гольвитцер, К. Кокс) представители теологии революции истолковывают саму «революцию» с позиций христианской эсхатологии.

Появившаяся в середине прошлого века естественнонаучная «теория катастроф» Ж. Кювье не осталась незамеченной в научной среде. Идеи, положенные в ее основание, нашли отклик среди палеонтологов, астрономов, биологов, социологов, экономистов, что привело к становлению научного образа катастрофы, сформировавшегося во многом под влиянием работ Р. Тома, разработавшего математическую «теорию катастроф». С точки зрения Т. Постона и И. Стюарта, эта теория не сводится к одной логической линии, а представляет собой ткань с бесчисленными нитями: здесь и физическая интуиция и эксперимент, геометрия, алгебра и анализ, топология и теория особенностей. «Катастрофизм» в науке заявил о себе не только как совокупность различных теорий и умонастроение. Р. Гилмор назвал элементарную теорию катастроф исследовательской программой, которая

противостоит Эрлангенской программе Ф. Клейна. Можно говорить и о методологии «катастрофизма» как совокупности приемов и методов исследования нелинейности, ненаправленности, непредсказуемости поведения объектов и развития ситуации в целом. Будучи сведен к специально-научным принципам, «катастрофизм» пока не оправдывает связанных с ним надежд по составлению Великого Плана развития науки (Р. Том), что, впрочем, не отменяет философского анализа образа катастрофы, сложившегося в науке. Скорее, дело обстоит как раз наоборот, поскольку научные исследования продолжают оказывать сильное воздействие на обыденные представления, на разработку идеологических доктрин и выработку политических решений.

В социальной философии можно выделить два основных направления осмысления темы катастрофы. Первое направление ориентировано на образ катастрофы, сложившийся в рамках христианской традиции. Так, учение Г. Гегеля об историческом движении - это, по существу, попытка рационального осмысления библейской схемы всемирной истории. И. Кант, по видимому первым, заявил о том, что «философия также может иметь свой хилиазм», рассмотрев идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане с целью «оправдания природы или, вернее, провидения»1. Апокалиптические настроения К. Маркса позволили ему создать впечатляющую картину мировой истории как череды социальных катастроф. М. Ласки, X. Мараваль дали анализ революционизма и реформизма с хилиастических позиций. Для любого христианского мыслителя тема завершения истории, тема эсхатологической катастрофы является ведущей. Второе направление ориентировано на образ катастрофы, сложившийся в науке. Поскольку науку в меньшей степени, чем религию, интересуют всемирные судьбы, а в большей - сценарии развития сегодняшней ситуации, то в рамках этого направления сложились модели

1 Кант И. Соч. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 23.

грядущей антропо-, социо- и геокатастрофы (Дж. Байрем, А. Бруно, Л. Мэмфорд, О. Тоффлер, Э. Фромм и другие).

Предметом диссертационного исследования, предпринимаемого на этих страницах, являются ощущения, ожидания и представления о катастрофе. Объектом исследования, или ракурсом, в котором рассматривается предмет, является образ катастрофы, сложившийся в западной интеллектуальной культурной традиции, сообразно уровням и формам постижения темы. В понятие образа катастрофы входит не только изображение бедственного события, кардинально меняющего сложившееся положение дел, но также способ постава этого события в личностный план и концептуальное видение переломной ситуации. Западная культура выбрана не случайно. Во-первых, мировоззрению, характеризующему западную культуру, присущ повышенный интерес к теме катастрофы, позволяющий обнаружить у исторического движения человечества биение напряженного пульса и придать трагичность пониманию человеческой и мировой судьбы. Во-вторых, именно в «западной» науке сложились и получили развитие различные теории катастроф и методология катастрофизма. Наконец, в отношении практически всех западных футурологов можно употребить термин «катастрофисты». В Западной культуре тема катастрофы является одной из основных составляющих размышлений о судьбе, предназначении и месте человека в мире. Соответствующие философские размышления имеют своим основанием религиозные представления, а последние, в свою очередь, - мифологические, в рамках которых можно обнаружить архетипические структуры осмысления событий сквозь-призму кризисной ситуации. Следует подчеркнуть, что движение бытия, ход истории и смысл происходящих событий трудно уловим вне их «переломного» видения.

Понятие культуры имеет множество различных определений, однако, чтобы говорить более определенно о катастрофе в культуре, необходимо

выбрать какое-либо одно. Мне представляется возможным взять за исходное определение то, которое предлагает Д. В. Пивоваров, отталкиваясь от первоначального смысла этого слова (культ Света; поклонение, почитание, возделывание незримого света сущности, проявляющегося в душе человека): культура есть идеалообразующая сторона жизни людей, идеал - конкретная всеобщность, репрезентирующая нравственный закон, норму, традицию, -являющийся конституентом культуры, имеет духовную, предметную и оперантную ипостаси (греч. hypostasis - лицо, сущность). В этом случае культура оказывается иерархией священных (священный: 1) имеющий отношение к Богу, 2) соответствующий религиозному идеалу, 3) обладающий божественной благодатью, или силой, ниспосланной свыше) и профанных (лат. profanus - непосвященный, непросвещенный, темный) идеалов, опосредуемых социально-политическими учениями, в которых сакральные образы переведены на язык обыденности, ее настроений и чаяний.

«Катастрофическое» сознание, для которого характерно предчувствие гибели культуры, страх перед будущим, стремление найти выход из кризисной ситуации, соответствует определенному состоянию системы конституентов культуры. Это состояние можно определить как потрясение сакрального базиса, ядра культуры, такие изменения в системе идеалов, которые активизируют рефлективные процессы, заставляя остро переживать за судьбы культуры и задумываться над возможностью ее гибели. Хотя потрясение базиса, запечатленное в разнообразных формах катастрофического сознания, отмечено печатью гибельности, трудно говорить о самом катастрофическом сознании исключительно как о сознании безнадежности, а о катастрофе в культуре только как о периоде ее гибели. Если поставить знак тождества между последними понятиями, то катастрофа культуры окажется ничем иным, как предсмертными конвульсиями. Подобное прочтение «катастрофы» не встречается ни в одной из сфер естественнонаучного и гуманитарного знания,

использующих это понятие, и я не вижу особого смысла делать подобное исключение для философии культуры. Наоборот, я готов говорить о данности катастрофизма как специфической формы мироощущения, мировосприятия и миропонимания, об его ускоренности как важнейшего компонента самосознания любой культуры, и прежде всего - западной.

Вопрос о гибели той или иной культуры может быть поставлен в связи с природными катаклизмами, с воздействием со стороны других культур, а также в связи с исчерпанием культурой собственных жизненных сил. Первая модель описывает физическое уничтожение культурного сообщества, в результате действия внешних сил. Вторая предполагает два варианта изменения развития ситуации: физическое истребление носителей культуры и замена автохтонных сакральных идеалов на аллохтонные. Третья модель опирается на архетипический цикл «рождение - достижение зрелости - старение - смерть». Поскольку предпринимаемое исследование посвящено катастрофам в культуре, то ни первая (действие стихийных природных сил), ни третья (естественное завершение жизненного цикла) модели не могут рассматриваться в качестве теоретических альтернатив предлагаемой мною концепции. Альтернативной является вторая, в отношении которой только и возможно ведение критической дискуссии по проблемам избранной темы. Я полагаю, что гибельность не является единственной существенной чертой катастрофической ситуации, и что ее отношение к жизненному циклу не исчерпывается вопросов о прекращении культурой своего существования. В катастрофе, помимо разрушительности, дано очищение, помимо гибельности - жизненный импульс.

Понятие «катастрофа» весьма многозначно. Дословно (греч. katastrophe) оно означает переворот, перелом. М. Фасбер дает народный вариант: «костовстряска», от «кость» и «встряхнуть». В обыденном словоупотреблении: случай гибельный, бедственный; внезапное событие, влекущее за собой тяжелые последствия. В. Даль приводит и такое определение: важное событие,

решающее судьбу или дело. В различных науках оно имеет разные значения, причем, каждая из тех отраслей знания, в которых оно достаточно широко употребляется, привносит свой смысл. В общенаучном смысле утвердилось понимание катастрофы как скачкообразного изменения в виде ответа системы на плавное изменение внешних условий, в математике под ней понимается переход системы из неустойчивого положения в устойчивое, в социологии -разрешение кризисной ситуации и любой из возможных исходов конфликта, в психологии - изменение образа, скачок в восприятии. В сфере социальных и культурологических исследований под катастрофой понимается и особый хаотический режим, связанный с переходом социально-экономической системы из одного состояния в другое, и изменение соотношения между порядком и беспорядком, вызывающее потрясение общественной системы, и внезапное, непредсказуемое, кардинальное изменение хода исторических событий или ситуации. Н. Бердяев, понимавший под катастрофой прорыв накопившейся боли, говорил о том, что в переломный момент, в час испытаний вершится суд, нелюди сами себя разоблачают, а обнаружение - уже наказание. Учитывая приведенное выше наложение смысловых пластов, средствами философии культуры катастрофу можно определить как потрясение основ культурной целостности, как перелом бытия, обнажающий связь предельного и запредельного, естественного и сверхъестественного, временного и вневременного.

В число задачи исследования не входят вопросы, связанные с детализацией структуры базовых идеалов и с разработкой исчерпывающей характеристики взаимодействия сакрального базиса и профанной надстройки. Данные проблемы рассматриваются в контексте темы катастрофы и только относительно этой темы дается их решение. Более близкой является проблема идеалообразования, или «процесса сохранения и изменения почитаемых за идеалы архетипов и традиций, возделывания образцов воспроизводства

специфической общественной жизни во всех ее измерениях» . Культура - это не только культ Света, но и свет Культа, или системы ритуальных действий, охватывающих как религиозную, так и светскую жизнь («ритуал» от Рита, др.-инд. «rta», универсальный космический закон, управляющий вселенной, определяющий и физический, и нравственный аспект жизни).

Ядро культуры - иерархия священных идеалов, укорененность культуры в вечном и неизменном (М. Хайдеггер) - не обнаруживает способности к адаптации, оно не изменяется при изменении условий существования культурной целостности. Эту функцию выполняет, говоря языком И. Лакатоса, «защитный пояс», образованный иерархией светских идеалов, к которым можно отнести идеологические доктрины, зачастую претендующие на замещение религиозных идеалов (так называемые светские религии), а также деидеологизированные построения, порождаемые повседневностью или вырабатываемые научным сообществом. Когда культурная целостность функционирует в обычном режиме, возникающие между сакральным базисом и профанной надстройкой противоречия разрешаются посредством изменения надстройки, позволяющего согласовать базовые идеалы с изменившимися условиями. Критика со стороны фактов не делает, как это показал П. Фейерабенд, теоретическую конструкцию уязвимой. Уязвимой ее делает критика со стороны других альтернатив. В обычных условиях давление на сакральный базис со стороны других культур приводит к образованию «мутантов», находящихся на периферии ядра и успешно «съедаемых» адаптацией. Д. В. Пивоваров определил носителей инородных для данной

1 Пивоваров Д. В. Идеал в культуре: проблема авторства//Человек как творец культуры: Мат. Всерос. науч-практич. конф. (Екатеринбург, 16-17 декабря 1997 г.). Екатеринбург, 1997. С. 163.

культуры идеалов как маргиналов (диссидентов) . Мне представляется возможной замена знака тождества на знак равенства. И те и другие отвергают структурообразующие идеалы той культуры, плодами которой они являются. Но диссиденты отвергают идеалы по причине несогласованности сакрального и профанного, примеряя на себя роль «санитаров леса». Маргиналы, не сумев утвердиться в культуре в качестве самодостаточных ее носителей, склонны утверждать себя посредством приобщения к инородным ценностям.

Антисистемные и альтернативные составляющие ядра в обычных условиях подчиняются, если употребить биологическую терминологию, стабилизирующему эффекту адаптационного отбора (Л. С. Берг). Им, в силу их относительной недолговечности и текучести, не удается достичь степени укорененности, присущей ядру. История христианства знает множество ересей, толков и согласий, но ни одному из них не удалось переродить само христианство изнутри. Ситуация меняется в кризисную эпоху. В необычных, так называемых «катастрофических» условиях, адаптация «съедает» золотую середину вида, сохраняя многих мутантов для дальнейшего отбора, часть из которых выделяется в новые виды, а другая в рамках одного вида становится наследником прежнего вида (схема расщепляющегося таксона СВ. Мейена). Так, кризис античного мира завершился разломом с последующим расщеплением христианства на католицизм и православие; кризис средневекового мира привел к выделению из католицизма протестантизма, а православие разделилось на старообрядцев и «новообрядцев»; полоса кризисов, предшествовавших возникновению мирового сообщества, привела к появлению евангелической идеологии и идеологии коммунистического движения. Последние две системы священных идеалов, а также религия Бахай,

1 Пивоваров Д. В. Религиозная сущность культуры//Бытие культуры: сакральное и светское: Сб. статей/Отв. ред. А. В. Медведев. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. С. 5-6.

претендуют на роль сакрального базиса объединительной всемировой культуры.

Модели, предложенные эпистемологами И. Лакатосом и П. Фейерабендом, биологами Л. С. Бергом и С. В. Мейеном, описывают процесс образования новых целостностей - теоретической и организменной, однако их механическое соединение было бы неоправданным. Я полагаю, что наложение названных моделей на культурологический материал вполне дбпустимо, но оно должно быть скорректировано с учетом его специфики, а также с особенностями их совмещения. Ницшеанское «Бог умер», в отличие от гельдерлиновского «Боги удалились» (в данном случае, точнее «отдалились»), не вполне соответствует тому, что происходит в западной христианской культуре. Когда говорят, что в машинной цивилизации Дух неизбежно умирает, то мыслят в рамках парадигмы, исходящей из противопоставления культуры и цивилизации как духовной жизни и жизни материальной, «или то, или другое». Но Дух в бездушной цивилизации не умер, нельзя даже сказать, что имеет место его Исход. За последние двести лет на Западе возникло бесчисленное множество новых теологических доктрин и религиозных движений, и с течением времени этот процесс не затухает, что говорит не об уничтожении Духа, а о возмущении Духа. Несмотря на все потрясения, пережитые христианской культурой за ее двухтысячелетнюю историю, она не утратила способности к воспроизводству своего базиса. Перенесенные ею болезни не приобрели летального характера, а стали животворящими иммунными прививками.

То же само справедливо в отношении любой мировой религии, которые в своей совокупности образуют пространство культурных возможностей, подобно пространству кристаллических (строго ограниченного количества форм кристаллов), экономических (типы хозяйствования) или политических (так называемые формы правления, установленные Аристотелем)

возможностей. Все возможное разнообразие культурных форм, возникающих как специфический способ связи иерархии сакральных и профанных идеалов, не поддается исчислению, однако количество фундаментальных схем, описывающих Абсолютное в его связи с относительным , конечно. Все количество способов духовной связи с Абсолютом, все системообразующие идеи, касающиеся Абсолютного, которые можно сформулировать в круге понятий теоретического мышления, к моменту образования мирового сообщества уже сформулированы и ожидать появления новых можно, по видимому, только с появлением того, что уместно было бы назвать Сверхчеловечеством. Разумеется, кризисные периоды в функционировании культурных ценностей не устранимы, но речь, насколько можно судить на основании обращения к предшествующему пути человечества, может идти не об уничтожении уже сложившихся сакральных конституентов культуры, а о том, каким образом они превозмогают кризис.

Я думаю, что потрясения сакрального базиса культуры вызывается не только природными катаклизмами или социальными потрясениями, но и нарушением связи между ядром культуры и ее «защитным поясом», и этот процесс было бы точнее всего обозначить термином «десакрализация». Сакрализация есть процесс приближения к Абсолюту (истинная, неизменная, гармоничная реальность, первоисточник всего сущего), к полноте бытия, и близость к Абсолюту. Десакрализация как противоположный процесс есть отдаление от Абсолюта, от сверхчувственных первоистоков бытия, отдаленность от Абсолюта и отторжение Абсолюта. На этом пути осуществляется «развенчание» Абсолюта в виде критики атеистического характера, критики Священного Писания; обмирщение Священного Предания, в результате которого ритуал утрачивает сакральный смысл, приобретая не

«Религия есть учение об Абсолютном в его связи с относительным». (Карсавин Л. П. Католичество. Петроград, 1918. С. 3.)

религиозное, а социальное и политическое значение. На этом пути возникают светские формы религиозности, антропо- и социоцентрические религии, исполненные земной яростью и страстью, и в такой же степени недолговечные, в какой неукорененная страсть сильна. На этом пути пренебрегают тем, чем пренебречь нельзя1.

Не следует отождествлять десакрализацию и секуляризацию. Церковь не является единственной хранительницей этнокультурных духовных ориентиров, церковность и религиозность - не одно и то же. Соответственно, смещение центра тяжести духовной жизни от церковной жизни к мирской, или секуляризация, не тождественно десакрализации. Другой момент связан с тем, что к десакрализации может привести обратное смещение. В частности, когда церковь начинает претендовать на вселенскость, происходит потрясение сакрального базиса из-за нарушения баланса между универсальными и этнокультурными идеалами. Излишняя регламентация светской жизни может обернуться утратой «защитным поясом» гибкости.

Основной для всей работы проблемой является проблема нарушения связей в иерархии идеалов культуры. Нарушение связей можно рассматривать под разными углами зрения. Его можно связать со старением культуры, но тогда из поля зрения выпадут кризисы, имеющие периодический характер. Его можно рассмотреть с точки зрения включения в иерархию идеалов той или иной культуры инородных элементов (диалог культур как катастрофа). В этом случае будут упущены из виду внутренние причины, которые интересуют меня в первую очередь. Кроме того, как показывает история западного мира, периодические кризисы христианской культуры не были вызваны давлением со стороны других культур. Наоборот, политическим, экономическим и духовным

Согласно Ф. Хайл еру, дохристианское слово «религия» («religere») означает «то, чем нельзя пренебречь». Здесь оно противопоставлено слову «negligere».

экспансионизмом отличается, в первую очередь, западный мир. Тем не менее, именно в западной культуре «катастрофическое» сознание набрало свою полную силу и цвет.

Идея, выдвигаемая на защиту, заключается в следующем: основной

' ^ v причиной возникновения различных форм катастрофизма является кризис

(< духовности западной культуры. Цель работы заключается в том, чтобы

<.7 ці.--

/"'; разработать концепцию оснований и сущности «катастрофического» сознания. о ' Достижение поставленной цели связано с решением следующих задач:

, .-і - выяснение онтологических причин укорененности

-' гЛ V . "і «катастрофического» сознания;

- - выявление архетипов восприятия и осмысления кризисных ситуаций,

переживаемых культурой;

определение места «катастрофического» умонастроения в системе духовных ориентиров;

установление механизма десакрализации базовых идеалов культуры;

анализ «катастрофизма» как идеологии, методологии и умонастроения.

Теоретической базой исследования являются методологии катастрофизма, сложившиеся в западной интеллектуальной традиции. Теоретическую основу составили теории катастроф в математике и биологии, социальные теории, культурологические и религиозные учения, а также идеи, выдвинутые в ходе математических, тектонических, палеонтологических, психологических и социально-экономических исследований, касающихся внезапных изменений сложных систем.

В структуре работы выражена логика раскрытия темы диссертационного исследования. В первой главе выясняются универсальные и этнокультурные архетипы восприятия и осмысления кризисных ситуаций, переживаемых культурой: особенности преломления темы катастрофы в тех мифологиях,

которые оказали решающее влияние на процесс идеалообразования в христианстве (1-й параграф), катастрофизм как факт сознания и рефлексии (2-й параграф). Во второй главе рассматривается развитие темы катастрофы в христианской традиции и определяется место «катастрофического» умонастроения в системе духовных ориентиров. В первом параграфе показана эволюция мифологической идеи выживания в условиях глобального катаклизма в религиозную идею спасения. Во втором параграфе анализируется библейская картина катастрофы как выражение идеи связности исторического процесса. В третьем дается анализ смыслообразующих аспектов темы трагического завершения истории. В третьей главе исследуются способы совмещения священных и мирских идеалов в идеологических доктринах, имеющих эсхатологический смысл, в связи с чем рассмотрен процесс десакрализции базовых идеалов культуры (1-й параграф) и механизм сакрализации профанных (2-й параграф). Четвертая глава посвящена изучению деидеологизированных форм «катастрофического» сознания, его психологических, социальных и методологических оснований. В первом параграфе катастрофизм представлен как мироощущение и миропредставление, во втором - как методология и исследовательская программа, в третьем - как футурологическое сознание.

Подобные работы
Борисов Олег Сергеевич
Проблема институализации религиозного сознания в культуре
Хитров Арсений Вячеславович
Литературно-философские модели сознания в культуре нового времени: Лоренс Стерн и английская философия XVIII века
Соколов Борис Георгиевич
Генезис исторического сознания в новоевропейской культуре
Свирида, Надежда Николаевна
Историческое сознание как явление культуры
Ларин Евгений Игоревич
Массовое сознание и массовая культура : На примере российского общества
Боташева Сафиназ Казбековна
Этноконфессиональное сознание и его проявления в духовной культуре
Сеславинская Марианна Владимировна
Этно-социальные истоки культуры цыган России
Хованская Анастасия Владимировна
Проекции постмодернистской философии в художественном сознании и художественной культуре : Социально-философский анализ
Горовая Светлана Валентиновна
Социально-философский анализ массового сознания и массовой культуры
Субботин Евгений Валерьевич
Сравнительный анализ религиозных компонентов общественного сознания в средиземноморской культуре I-IV вв.

© Научная электронная библиотека «Веда», 2003-2013.
info@lib.ua-ru.net